(نگاهی به کتاب اخیر یورگن هابرماس)

 یورگن هابرماس متولد ۱۹۲۹، پرفسور بازنشسته­ی دانشگاه و مدیرسابق موسسه­ی پژوهشهای اجتماعی با جدیدترین کتاب خود یکی از مطرحترین مؤلفان در نمایشگاه جهانی کتاب ۲۰۰۵ خواهد بود که از ۱۹ تا ۲۳ اکتبر در فرانکفورت برگزار می­شود. وی کتاب جدید خود را، که در مجموع یازده مطلب و چهار فصل دارد، با عبارت"میان ناتورالیسم و دین" نامگذاری کرده است.

در تبلیغ پشت کتابش از جمله می­خوانیم، در چشم انداز اندیشه­ورزی روزگار جاری دو موضوع بیش از هر چیزی مطرحند. این موضوع ها یکی برداشتی ناتورالیستی از جهان و انسان است و دیگری جزمگرایی مذهبیون مختلف. گسترش یابی این برداشتها و جریانات در سپهر همگانی( اذهان عمومی) از یکسو بخاطر پیشرفت علوم بیو ژنتیکی و تحقیقات پیرامون مغز و فنون مربوط به ربوتها است. پیشرفتی که امکان درک علمی و دریافتی عینی ازانسان را بیشتر کرده است. آنهم درک و دریافتی از انسانی که در فضای مناسبات رفتار و عملکرد روزمره تنفس می­کند. اما شکل افراطی گرایش یادشده همانا رشد طبیعت­گرایی علم زده است که امروزه یکی از مشغله­های مهم فلسفیدن است.

از سوی دیگر هماورد طلبی نامنتظره گرایشات دیندار و سیاسی­شدن جماعتهای مومن در سراسر جهان به موضوعی برای فلسفه بدل شده است. با تحرک نیروهای مذهبی، فلسفه با مدعای نقداساسی و عیبجویی بنیادگرایانه از مدرنیته غربی روبرو است. مدرنیته­ای که به صورت دوران پسا متافیزیک شناخته شده و این نکته را همچون امری بدیهی مطرح می­سازد.

در همان آگهی پشت جلد می­خوانیم که مجموعه مقاله­های کتاب حاضر به حیطه درگیری قطبهای ناتورالیسم و دین باوری گام نهاده است. این اعلام حضور از یکسو در پی آنست که برداشت ناتورالیستی از تکامل فرهنگی را تعدیل کند. تعدیلی که با ویژگی هنجاربخشی و تنظیم ذهنی انسان همخوان باشد. از سوی دیگر با یافتن معنای مناسبی برای پیامدهای فرایند عرفیگرایی(سکولاریزاسیون) که عقلانی سازی امور فرهنگی و اجتماعی بوده است، پاسخی به جزمگرایی مذهبیون دهد.

پس از اطلاعات پشت جلدی، سراغ عنوان کتاب رویم. چون عنوانهای کتابهای هابرماس، فرای جذابیتهای بازاریابانه، حاوی نکاتی از آرایش درونی حرف و بحث وی نیز هستند. در واقع یکی از دریچه­هایی که به گفتار هابرماسی راه پیدا می­کند تا محتوای نظریات و چگونگی موضوع مورد بررسی­اش را بهتر بنمایاند، مکث بر سر عنوان کتابهای او است. معمولا هابرماس دو نوع عنوان را برای آثار خود بر می­گزیند. آثاری که با در نظرگرفتن تقسیم بندی کانتی بیشتر به قلمرو حکمت نظری تعلق داشته­اند تا به حکمت عملی.

عنوانهای آثار مربوط به حکمت عملی به صورت اسم مرکب یا صفت و موصوف هستند. از این جمله­اند کتابهای "ناروشن بینی جدید"، " نوعی دفع ضرر"،" انقلاب مجدد"، و "غرب شقه شقه شده" که به حیطه مداخله وی در اموراجتماعی و سیاسی تعلق دارند. از سرآغاز شهرت و مطرح شدن عمومی، هابرماس همواره نسبت به فراز و نشیبهای سیاسی کشور، قاره و جهان خود واکنش نشان داده و یک پای بحث بوده است. اینها بحثهایی هستند که بخاطر جنبشهای اجتماعی و دانشجویی و یا بخاطر جنگ و بحرانهای اروپا و جهان شکل گرفته­اند. بهرحالت وی یکی از پیروان آن مکتب نظری بوده است که برای جمعبندی شرایط اجتماعی نیمه اول قرن بیستم اثر دورانسازی را چون "دیالکتیک روشنگری"(آدورنو و هورکهایمر) ارائه کرده است.

هابرماس که مثل پیشکسوتان خود در مکتب فرانکفورت فرزند قرن بیستم است، نیمه دوم این قرن را سهم برده است تا در آن به ارائه نظر و انتقاد از اوضاع بپردازد. از این جایگاه نگرشی است که بخش دیگر کتابهای او شکل گرفته­اند و به نظریه پردازی و سنجشگری پرداخته­اند. این دسته­ی اخیر با کتابی چون "تغییرات ساختاری در افکار عمومی" شروع شده و امروزه به مجموعه مقالات" میان ناتورالیسم و دین باوری" رسیده است.

بویژه از یاد نباید برد که در محدوده­ی زمانی و نوشتاری یادشده، آثاری انتشار یافته­اند که بخاطر اهمیت شان مولف را بصورت یکی از مطرح ترین فلاسفه نیمه دوم قرن بیستم به شهرت جهانی رسانده­اند. از میان این مجموعه­ی چشمگیر کار نظری و سنجشگری می توان به آثاری چون " سهمی در باز سازی ماتریالیسم تاریخی"، "نظریه رفتار ارتباطی"،"گفتمان فلسفی مدرنیته" و "تفکر در دوران پسا متافیزیک" اشاره داد. آثاری که نه تنها عنوانشان خبر از کوشش نوشتاری در زمینه نظری می­دهد بلکه همچنین اثری تکمیلی بر تجزیه و تحلیلهای رساله قبلی وی بوده­اند. رساله­هایی که تناقض نظری، تنش اجتماعی و یا رابطه­ای فکری را باز کاویده­اند. این دسته از رساله­ها که جایگاه مهمی در نظریه­پرداز شدن هابرماس دارند، همواره صاحب عنوانی بوده که با حرف ربط (واو) رُخنمایی کرده­اند. از این جمله­اند رساله­های:"شناخت و علاقه(بهامد)"، "واقعیت و اعتبار"،" ایمان و دانش"،" آگاهی اخلاقی و رفتار ارتباطی"، "نظریه و عمل"، "حقیقت و توجیه" و سرانجام همین اثر اخیر است که می­خواهد با یک حرف ربط (واو) هابرماسی یک پل ارتباطی برقرارکند. پل ارتباطی بر فراز دو کرانه­ی مختلف"طبیعت گرایی و دین باوری". آنهم شاید بدین خاطر که پس از شناسایی و سنجش کرانه­ها، بر فراز پل ارتباطی بیایستد. ایستادنی که می­خواهد انحراف و تنش این قطبهای مخالف را کاهش ­دهد.

البته توجه به مسئله­ی دین باوری که در این سالها در شکل افراطی بنیادگرایی و با نماد عملیات انتحاری رسانه­های جمعی را به خود مشغول کرده، بتازگی در اندیشه­ورزی هابرماس آغاز نگشته است.از سال 1988 که کتاب"تفکر در دوران پسا متافیزیک" وی انتشار یافته، واکنش به امر دین یکی از مولفه­های فلسفیدن این فرهیخته آلمانی بوده است. هابرماس در بخشی از این کتاب از نقش غیر قابل چشمپوشی دین برای معمولی سازی زندگی انسانهایی که در معرض اتفاقات غیر معمول قرار می­گیرند، صحبت به میان آورده است. نگارنده این سطرها بخش یادشده را به فارسی برگردانده که در سایت شخصی وی www.mehdi-estedadishad.de  موجود است.

هابرماس از جمله متفکرانی است که دستیابی به حقیقت را از راه گفتگو و جدلها و بحثهای خردمندانه ممکن می­داند. بدین خاطر در حیطه­های نظری مختلفی با افراد متفاوتی به بحث و جدل نشسته است تا نمونه­ای برای داد و ستد نظری در ارتباطهای انسانی باشد. در این رابطه نه تنها با همکاران فیلسوف و جامعه­شناس( از میشل فوکو تا نیکلاس لومان) به گفتگو پرداخته، آنهم در مورد مسائلی چون مدرنیته و روش و ارزشیابی سیستمها، بلکه حتا با ارباب کلیسا نیز به مناظره برآمده است. از این جمله بحث وی با راتسینگر( کاردینال قبلی و پاپ فعلی) است که به سال 2000 در شهر مونیخ اتفاق افتاد. در بررسی و نقد این مناظره، نگارنده این سطرها بحثی از یک متفکر آلمانی(نوبرت بولتز) را با عنوان"رونق دکه­ی دین" به فارسی ترجمه کرده که در سایت اینترنتی یادشده­اش موجود است. او، هابرماس را به مماشات با پایوران دین متهم کرده است.

در کنار پسزمینه­ای که کتاب جدید هابرماس دارد، نکته­ی زیر را از آن می­شود دریافت که وی دوباره در پی توضیح وضعیت اندیشه در دوران معاصری است که سلطه­ی متافیزیک از روی دوش فلسفه برداشته شده است. اتفاقا هابرماس در مطلب اول کتاب مورد بحث ما، در یکی از آن نادر شرحیاتی که بر شکلگیری حیات نظری خود نگاشته، سهم خود در پاگیری اندیشه در دوران پسا متافیزیکی را از زمانی می­داند که نقدی بر اثر هیدگر("درآمدی بر متافیزیک) منتشر ساخته است. حالا پیش از آن که نگاهی کوتاه کنیم به پیشگفتار کتاب، سیاهه عنوانهای یازده مقاله آن را مروری می­کنیم.

او منظور فصل اول را چنین عنوان کرده است که می­خواهد "صورت بینا ذهنی آن جان و ذهنیت بنیانگذار هنجارها" را ترسیم نماید. در این فصل، که مطلب اولش شرحی از دیدگاه هابرماس بدست می­دهد و ریشه­های انگیزش وی را می­کاود، با توضیح مفاهیمی چون فضای عمومی، عملکرد متکی بر ارتباطهای انسانی و خرد غیر استعلایی روبرو هستیم. در فصل دوم، و زیر سقف عنوان پلورالیسم دینی و همبستگی شهروندانه، بحثهایی جا خوش کرده­اند که در آنها هابرماس "پیش شرطهای پیشا سیاسی دولت دمکراتیک مبتنی بر اجرای قانون" را مد نظر می­گیرد. در همین فصل البته با بررسی وی از دانستنیهای مفروض شهروندان دیندار و سکولار برای کاربرد خرد در سپهر همگانی نیز روبروئیم.

فصل بعدی کتاب جایگاه سخنانی است پیرامون رابطه آزادی و دترمینیسم. وی در چارچوب حلاجی رابطه یادشده بر اظهار نظرهای فلاسفه­ای چون کانت و آدورنو تکیه کرده تا فاصله و تمایز دانش و دین را مشخص سازد. سرانجام در فصل پایانی که می­بایستی چرایی و چگونگی امر رواداری و تساهل را معلوم دارد، به لزوم حضورتلرانس دینی می­پردازد که حامی حقوق فرهنگی افراد است. هدف بحث این فصل او قضیه شکلگیری سیاسی جامعه جهانی است که پذیرش پلورالیسم را بایستی سنگ بنای خود سازد.

البته بخشی از پدافند هابرماس از پلورالیسم( کثرت گرایی) و تُلرانس( دیگرپذیری) بخاطر وضع استثنایی اروپا در این روزگار است. اروپایی که گرچه مانند سایر قاره­ها با سیل بنیادگرایی مذهبی زیر و رو نشده اما خود را بلاواسطه در معرض چنین خطری می­بیند. اروپا وضعیتی استثنایی به خود گرفته و خارج از ارکستر فراگیری می­نوازد که ادیان مختلف رهبری حرکت بسوی فاجعه را در اختیار گرفته­اند. در حالی که بنیاد گرایی یهودی و اسلامی در آسیا و افریقا جان و خاک جوامع را فراچنگ گرفته و بنیاد گرایی مسیحی در ایالات متحده امریکا توجیه­گر جهانگشایی و جنگ به اصطلاح علیه شرارت شده­اند، در اروپا هنوز از دستاوردهای مدرنیته و روشنگری به نیکی صحبت می­شود. اروپا خود را برابر بنیادگرایی تنها می­بیند. هابرماس در واقع خود را کوشنده­ای بر بستر سنت اروپایی می­بیند که متکی به جُنبش روشنگری و با استفاده از دستاوردهای سیاسی و فرهنگی انقلابهای امریکا و فرانسه برای جهانیان چشم انداز تازه­ای طرحریزی کرده است. از منظر تکیه به فرادهش روشنگری است که وی سخن خویش را در نقد گرایشهای ناتورالیستی و دین باوری به پیش می­برد. در نظر وی هردوی این گرایشها از دل واکنشی سخت سرانه به روشنگری پا گرفته­اند. از باور روشنگران به اصول متعارفه علم، ناتورالیسم به شکل افراطی بت پرستی علم رسیده و دینداران متعصب از آزاد منشی و سنجشگری برآمده از روشنگری بیزارند. این بیزاری برای اینان توهم رسالت براندازی مدرنیته را دست و پا کرده است.

در هر صورت مشکل این جا است که تنشها و هماوردطلبیهای این دو گرایش فقط در سطح بحثهای آکادمیک نمی­ماند و باعث شکلگیری مدعا و خواسته­های سیاسی می­شود و این خواسته­ها در فضای جامعه­های مدنی ملل پیشرفته غرب بدنبال سهم و اقتدار خود بر فرهنگ هستند.

از منظر حکمت سیاسی که خود را متکی بر اساس هنجارهای تنظیم کننده روابط اجتماعی و کارکرد فراگیر دولت دمکراتیک می­داند، یعنی آنچه باور هابرماسی در این مورد است، هماورد طلبی گرایشهای یادشده بصورت توطئه­ای پنهانی جلوه می­کند. چون شیرازه توافق زندگی مشترک اجتماعی بخاطر برخورد جهان بینیهای متضاد این گرایشها از هم می­پاشد و باعث دشمنی میان افراد جامعه می­شود.هر دوی ان گرایشها حاضر به تامل و مکث در مورد رفتار خود و نتایجش نیستند. نمونه این عدم تامل و بردباری را در جدلی می­توان مشاهده کرد که بر سر تحقیقات روی نطفه آدمی و سقط جنین و نیز در مورد شکل برخورد با بیماران در حال اغما در گرفته است. این جدل که از سوی دو جبهه­ی سکولار و دینداران صورت می­گیرد، فرهنگ سیاسی غرب را به پرتگاه سقوط کشانده است. این تقابل بطور مثال در ایالات متحده امریکا که از قدیمی ترین دمکراسیهای جهان است، حرمت توافق اجتماعی شهروندانه را مخدوش ساخته است. گرچه وظیفه احترام به حقوق و آزادیهای شهروندی ایجاب می­کند که از هر دو این گرایشها خواسته شود در مورد حد و مرز رفتار خود باز اندیشی کنند.

بنا بر تعریف هابرماسی، دولت متکی بر قانون اساسی مدرن هدفی جز ایجاد شرایط برای همزیستی صلح جویانه مومنان مختلف ندارد و پذیرش پلورالیسم را سنگ بنای این همزیستی می­داند. بواقع این بیطرفی قدرت حاکمه، تعریف شده در مفاد قانون اساسی، جهت اجرای قوانین دنیوی(سکولار) است که ضامن تحقق عدالت در حقوق و زندگی مشترک افراد با آموزهها و جهان بینیهای مختلف می­شود. حتا اگر این آموزهها و جهان بینیها درگوهر خود آشتی ناپذیر با یکدیگر باشند. سکولار(عرفی) شدن قدرت حاکمه و آزادی مثبت و منفی در قبول یا رد دین دو روی یک سکه­اند. این دو کارکرد مانعی هستند برای پیشامد خونریزی میان جماعتها و فرقه­های دینی و پیامد ویرانگر چنین واقعه­هایی. البته مانع از این هم هستند که جامعه سکولارشده از در دشمنی با دین باوران در آید. اجزای دقیقتر این فرایند همزیستی را هابرماس در کتاب و بویژه در پنجمین مطلب مورد بررسی قرار داده است. بررسی که مشروعیت حضور خویش را در رجزخوانی بنیادگرایی عالمگیر دارد. هابرماس در توضیح تاریخچه این بنیادگرایی معاصر از انقلاب اسلامی در ایران شروع می­کند و به دولت بوش در امریکا می رسد. دولتی که بر طبق آمار بنیادگرایان مسیحی در بقدرت رسیدنش سهم بسزایی داشته­اند. این نکته ­ دلیل اصلی نگرانی هابرماس را در این کتاب "میان ناتورالیسم و دین" تشکیل می­دهد.

در اینجا فقط روی یکی از مقاله‌های کتاب یاد شده متمرکز می شویم. این مطلب را که مطلب مهم و کلیدی کتاب خوانده‌اند (رجوع کنید به نوشته‌ی زیر:

Hans Joas: „Die Religion der Moderne“, die Zeit, Literatur, 10-2005)

برای یافتن تعریف‌ هابرماسی از رودررویی دین و دانش در زمانه حاضرمی­کاویم.  مطلب مورد نظر مقاله‌ی هشتم کتاب است با عنوانی چنین: "مرز میان ایمان و دانش". این نکته‌ی تفصیلی هم در زیر عنوانش آمده که مقاله در پی توضیح "تأثیر تاریخی فلسفه‌ی دین ایمانوئل کانت و معنای معاصر آن" است. بدین ترتیب ساختار مقاله‌ای که می‌خواهد ما را از دیدار دانش و دین باخبر کند، به قرار زیر است:

1- مقدمه، که از 5 پاراگراف تشکیل شده و پیش زمینه تاریخی بحث را ترسیم می‌کند.

2- بخش اصلی، که با یک اشاره شروع می‌شود. با این اشاره مولف می‌گوید که کانت، در فلسفه دین خود، یادآور یک مرزبندی نظری شده تا رفتار ماهوی مومنان را در چارچوبی خردمندانه تجزیه و تحلیل کند.

بخش اصلی مقاله در مجموع دارای 12 قسمت است که با نشانه‌های عددی متمایز می­شوند و هر قسمت شامل چند پاراگراف بلند و کوتاه است. آخرین قسمت مقاله که خود دارای سه پاره‌ی مجزای ABC است، با چنین جمعبندی بپایان می‌رسد: "کانت و فلسفه دین‌اش که در پی خلاصه کردن خرد به کارکرد عملی‌اش بود، امروزه بیش از آنکه بدرد مقابله با پنداربافیهای دینی بخورد، در درگیری با پنداربافیهای فلسفی کارا است. آنهم درگیری با آن فلسفه­ای که قول نجات می­دهد و از واژگان دینی سوء‌استفاده می‌کند تا وعده ظهورمٌنجی ‌دهد. این نوع فلسفه‌ها بیش از هر چیز می‌خواهند از دست الزامات اندیشه مبتنی بر گفتگو و مکالمه فرار کنند. البته از کانت می‌توانیم این هشدار را نیز بیاموزیم که فلسفه را دینی نسازیم."

هابرماس اما پیش از آنکه به این جمعبندی بالا برسد و حرف کانتی را آویزه گوش مخاطبان خود کند، به سنجش و نقد شیوه دینی‌سازی فلسفه پرداخته است. وی، نقد و ایراد را متوجه رفتار هیدگر در دوران پسین اندیشه‌ورزی‌اش می کند. هیدگری که به پیرانه­سری مفاهیمی چون وحشت باطنی، ایثار و صدقه، غیبت و ظهورو ... را در سخن خود بخدمت گرفت. در نظر هابرماس، هیدگر در همان حالی که واژگان مسیحی در مورد رستگاری و وعده نجات را استفاده می‌کرد به پاکسازی ردپایی نیزمشغول بود که به منبع اصلی این بازی زبانی و لفظ‌ پردازی‌اش، یعنی مسیحیت، می­رسد. البته در دیدگاه هیدگری که هر چیز با رخدادهای اصلی هستی شناسی قیاس می­شود، این منبع دینی، از آن دست سر چشمه­های حیاتی بشمار نمی‌رود. چون در نظرش آن منبع فقط بازتاب سلطه‌ی رنگ و روباخته‌ی ارباب کلیسا است.

باری در این یادداشت، نخست بر مقدمه مقاله­ی هابرماس مکثی بلند می­کنیم تا دامنه­ی بحث روشن شود. آنگاه با چکیده­ای از بخش دوازده قسمتی، نوشته خود را جمع و جور می­کنیم تا ازحد شرح کوتاه فراتر نرویم.

هابرماس، در آغاز آنچه مقدمه­اش خوانده­ایم، می­نویسد:"فرایند هلنی شدن مسیحیت یکسویه نبود.این فرایند در مسیر خود فلسفه یونان را بخدمت گرفت تا بصورت یزدانشناسی( تئولوژی) درآید. در دوران قرون وسطا، یزدانشناسی دایه و حامی فلسفه بود. آنجا خرد جواز حضور طبیعی خود را در دست داشت و همچون دیدگاهی مقابل مکاشفه دینی بشمار می­رفت. البته شرایط ظهور گفتمان رابطه دانش و دین زمانی مهیا شد که اندیشه ورزی بسمت انسان شناسی(آنتروپوزوفی) چرخید. در واقع این هومانیسم بود که رویکرد انسانشناسانه را میسر کرد."

بر این منوال مدعیان دینداری به دادگاه خرد فراخوانده شده و از ایشان طلب رعایت معیارهای عقلانی می­شود. از این لحظه است که فلسفه دین شروع بکار می­کند. هابرماس یادآور می­شود که انتقاد از خود کانتی در رابطه با خرد، دو سویه داشته است. از یکسو موضع خرد نظری را در رابطه با "وحیات متافیزیکی" می­سنجد و از سوی دیگر به رابطه خرد عملی با آموزه مسیحی می­پردازد. بنابراین از درون بازاندیشی استعلایی der tranzendentalen Selbstrefelexion  شیوه تفکر فلسفی زائیده شد که از تفکر متافیزیکی و مسیحی- بی‌آنکه ضد مسیحی شود- فراتر رفته است. ایمانوئل کانت با تمایزگذاری میان کاربرد خرد در حیطه‌ی حدسیات و استعلا (تراگذرندگی) اساس تفکر مابعد متافیزیک را بنیان می‌نهد. گرچه از مفهوم "متافیزیک" هنوز برای تعریف طبیعت و آداب و رسوم (اخلاق) سود می­برد. وی ، بخاطر جدایی امورعقلی  Intelligiblen از عالم محسوسات، خودش را محتاج پشتیبانی متافیزیکی می‌دید تا ستون اصلی حفظ سقف ساختمان نظری‌اش باشد. در رابطه با این عقب نشینی نظری کانت، هابرماس اظهار می‌دارد که "در واقع این خرد استعلایی (تراگذارنده) است که ایده‌ی وحدت بخشنده‌ی کلیت جهان را نیرو و توان می‌دهد. کانت بهمین خاطر بایستی حکم دادن سطحی‌نگرانه hypostasierende درباره‌ی نظامندی هستی شناسانه طبیعت یا غایتمندانه تاریخ را بر خود ممنوع می­ساخت. بر همین منوال می­اندیشید که باشندگان و جهان در کلیت خود به موضوع شناخت ما بدل نمی‌شوند. در نتیجه چنین تلقی آن دامنه شناخت خرد نظری به کارکرد فهم تجربی محدود شده و این محدودیت افراطی شناخت، تفریط خود را در شکلگیری فلسفه دین می‌یابد. فلسفه دینی که اعلام می‌دارد "محدودیت خرد بیانگر ضعف دریافت ما از امور فرامحسوسات است." جمله‌ی اخیر را هابرماس از اثر "نقد قوه داوری" کانت نقل می‌کند.

به نوشته‌ی هابرماس، فلسفه، برای اثبات بدیهی بودن خود، البته پیش از نقد دین به نقد متافیزیک نیاز دارد. در این راستا کانت با نقد متافیزیک آن گمانه‌زنیها و حدسیات ناروشن  را به چالش طلبید که نه فقط به صورت اظهاراتی نادرست عیان شده بلکه همچنین توهمی را نسبت به بی‌انتهایی دامنه قوه شناخت دامن زده است. کانت، با محدودسازی زمینه کارکرد خرد نظری، فلسفه را که تا پیش از او در قلمروی متافیزیک درجا می­زد نجات داد و آنرا برای رسیدن به قلمرودانش تشویق کرد. بدینوسیله ساختارزدایی از متافیزیک به خدمت آزادی نیروی خرد مستقل و عملی درآمد که می‌خواست بر پایه اخلاق فعالیت کند. البته مرزبندی خرد عملی با ایمان، یک دستاورد دیگر هم دربرداشت. رام کردن دین از طریق خرد، فقط خوددرمانی فلاسفه نبود بلکه همچنین حمایت از مخاطبان عمومی از دست دو نوع جزمگرایی نیز بشمار می­رفت. از یکسو، کانت اهل روشنگری می‌خواست با تعصب‌ورزی سخت ارباب کلیسا مبارزه کند، که قوانین طبیعی در آداب معاشرت و اخلاق را از اهمیت می‌انداختند و از سوی دیگر، وی در پی افزایش اتوریته خرد و اعتبار بیشتر وجدان فردی بود. گرچه در کنار این پروژه، کانت همچون فردی اخلاق گرا آن بدبینی Defätismus نامومنان در جُنبش روشنگری را نیز به مصاف می‌طلبید. علیه شک گرایی متعصبانه ایشان، وی مایل بود که آن رهنمودهای مثبت ایمان و حس همبستگی میان مومنان را ارج نهد که در درون مرزهای خرد بشری قابل توجیه هستند.

به عقیده‌ی هابرماس امروز بنیادگرایی دینی، که در درون مسیحیت نیزمشاهده می‌شود، به نگرش انتقاد دینی فعلیت غمناکی بخشیده است. گرچه این نکته را یادآور می­شود که در اروپا، مباحث پیرامون سنجش دین در سطح دیگری جریان دارند و از آنچه در سایر نقاط عالم برپا است متمایزند. آنهم بدین دلیل که در غرب اروپا، آن جدل میان انسانگرایی متکی بخود و پیشرو با برداشت مذهبی از انسان و عالم به گذشته دور تعلق دارد. در اروپا تلاش استفاده از رهنمودهای اصیل انجیل در چارچوب اعتقادی خردمندانه بسیار جالب تر بنظر می­رسد تا اینکه متفکران به مبارزه با نیرنگ روحانیون و سیاهکاریهایشان Obskurantismus بپردازند.

بر این منوال هابرماس با نگاه انتقادی مخصوص به خودش این نکته را معترف می­شود که خرد عملی صرف دیگر نمی‌تواند مثل قبل احساس اطمینان بکند. آنهم با درس آموزیهای که نظریه عدالت‌جویی از فرایند مدرنیزاسیون منحرف و از ریل خارج شده داشته است. وی معتقد است که در زمانه­ی ما، گرایش عدالت‌جویی از کمبود ابتکارات زبانی کشف و شناخت لذتبخش جهان رنج می‌برد و نمی‌تواند آگاهی هنجاری تضعیف شده‌ی خود را طراوتی دوباره بخشد. هابرماس بر اساس برداشت یاد شده، که بنوعی انتقاد از خود (خودی که در نظریه انتقادی ما واگزیده) است، از تمایل خود به فلسفه‌ی دین کانت می‌گوید. آنهم تمایلی که می‌خواهد از میراث کلامی رهنمودهای دینی بهره برد. بی‌آنکه بهره‌گیری‌اش باعث مخدوش شدن مرز عوالم ایمان و دانش شود.

هابرماس با چنین مقدمه‌ای شروع به تجزیه و تحلیل فلسفه‌ی کانت در زمینه یاد شده می‌کند و رابطه دین و دانش را در 12 قسمت بعدی مقاله می‌کاود. در اولین گام این قسمت‌بندی، مقاله هابرماس از خوانش فلسفه دین کانت می‌گوید که "برخاسته از دامن روح زمانه‌ای است که جنبش روشنگری نقد دین را پیشه کرده و همچون قطعنامه پُرغروری در مورد استقلال آن خرد اخلاقی است که با معیارهای اینجهانی، خود را از بند یزدانشناسی رها کرده است".

در همان پیشگفتار کتاب فلسفه‌ی دین کانت، از نظر هابرماس، می‌شود صدای شیپور پیروزی را شنید. در این رابطه کانت نوشته: "اخلاق تا جایی که بر اساس مفهومهای انسانها بنا شده، انسانهایی که آزادند و به همین خاطر طبق خرد خود به اجرای لازم و ضروری قوانین پایبند می‌شوند، آری این اخلاق نه نیاز باور به ذاتی فراانسانی دارد و نه احتیاجی به نیروی محرکی غیر از قانون."

این جمله کانت را هابرماس چنین تاویل می‌کند: نه ایمان به خدا همچون آفریدگار جهان و نه اعتقاد به خدا همچون مُنجی بشری که خواست حیاتی جاودانه دارد، لازم است تا قوانین اخلاق (یا آداب معاشرت) را به رسمیت بشناسیم. اخلاق متکی بر احترام یکسان به همگان، ربطی به خاستگاه دینی افراد ندارد. از این گذشته رهنمودهای موجود در قوانین اخلاقی بدین نکته وابسته نیستند که قانونگذارشان خدا یا خرد است.

این نگرش البته بدین حقیقت تاویلی نیز راهبر می شود که متون آئینی هر دین، وابسته به اسناد و داده­های قبلی در یک دوره معین تاریخی است و رشد و نمو خود را مدیون تلاش جماعتی است که بدان ایمان آورده‌اند. هابرماس این نکته را در چشم‌انداز نقد دین از سوی کانت در توضیح جایگاه متون آئینی که مومنان آنرا وحی مکتوب می‌خوانند، یادآور می‌شود.

در راستای نقد ساختار کلامی- رفتاری ارباب کلیسا، کانت خرد را یگانه معیار تاویل ایمان کلیسایی می‌خواند. بر این منوال یگانه هدف واقعی دین خردمندان را بهبود اخلاقی انسانها دانسته و همین را والاترین پرنسیپ تفسیر " کتابهای آسمانی" نامیده است. هابرماس معتقد است که در متن "جدال دانشکده‌ها" کانت صاحب لحن برنده تری نسبت به متن مربوط به فلسفه‌ی دین است و به همین دلیل چنین جمله‌هایی را می‌نگارد: "فلسفه حق دارد راجع به رهنمودهای انجیلی نظر دهد و هر آنچه را که با مفهومهای خرد ما منطبق نیست کنار گذارد."

به جز این اظهارنظر شجاعانه کانت در زمانه خویش، انسان در برداشت وی مسئول فرایند تحول و شدن اخلاقی خود است. چه این فرایند به نتیجه خیر یا شر رسد. از این گذشته هابرماس دستاورد کانت در "فلسفه‌ی دین" را در این نکته می‌داند که آن فیلسوف معروف به خونسردی و بدور از پیشداوری، اندیشه ورزی خود را به نقد دین خلاصه نکرده است. چرا که در تکامل ساختمان نظریه خرد از رهنمودهای آموزنده و مثبت دین باوری نیز بهره می­گیرد. این اعلام موضع هابرماسی سرآغاز قسمت دوم مقاله مورد نظر ماست.

کانت در پیشگفتار نوشته‌ای درباره‌ی دین اعلام داشته که ایمان دینی از آگاهی صرف اخلاقی در مورد وظایف آدمی جدا است. این درست است که برای آدم درستکار نیاز به وجود غایت خاصی نیست تا کارش را انجام دهد. اما آدمها عموما ارضای خاطر می‌یابند اگر که عملشان از سوی اتوریته والایی تائید شود. پس از این تفکیک حوزه‌ها از سوی کانت، اقدام چشمگیر دیگرش در نظر هابرماس اینست که نویسنده اثر "خرد ناب" فراآوری "نیکی والا" را در جهان همسطح وظایف اخلاقی قرار می‌دهد.

در واقع پنج قسمت اول مقاله هابرماس مختص بررسی جزئیات نظر کانت پیرامون فلسفه‌ی دین است. چنین است که مثلاَ در بخش چهارم تاکید هابرماس بر نکته‌ی زیر را می‌خوانیم. اینکه در چارچوب اندیشه‌ورزی کانت، خرد عملی زمانی در دسترسی به هدف نیکوکاری می‌تواند همراه باشد و آنرا از جمله تکلیف‌های الزامی اخلاق تعریف کند که تحقق این هدف از سرآغاز ناممکن نباشد. از طریق امکان یاد شده، تازه هماهنگی میان تاثیرات رفتار اخلاقی آدم هوشیار با روند هدایت شده از سوی قوانین طبیعی جهان پدید می‌آید. در ادامه توضیح این برداشت کانتی، هابرماس با صراحت این نکته را اعلام می‌دارد که هدف اندیشه ورزی کانت احیای شیوه‌ی سنتی جهان بینی دین باورانه نیست. هابرماس می‌نویسد: "کانت بدون شک خواهان الغای متافیزیک بود تا برای اعتقاد جا باز شود. با اینحال این "اعتقاد داشتن" به معنای شیوه Modus یا سلوکی است و نه به شکل محتوای اعتقاد. کانت در واقع ایده تحقق محتوای جدیدی برای اعتقاد و ایمان را دنبال می‌کرد و به همین منظور بود که نگاشت، "منظور از ایمان نه فقط ایمان دینی بلکه همچنین ایمان به خرد است". کانت در پانوشته این سخن خود منظور خود را بیشتر شرح می‌دهد. می‌گوید: "امر اعتقاد داشتن به قول و قراری یک قانون اخلاقی است و این قول و قرار نه به سیاق سنتی خودبخود در اظهارنظر ما قرار نگرفته است. این قول و قرار نکاتی هستند که از سوی من و با تکیه بر دلایل تلقی اخلاقی در نظریه بالا قرار داده شده‌اند".

از دیدگاه هابرماس قصد اساسی کانت در این نکته بوده که نه فقط از مفهوم اعتقاد دینی فراتر رود بلکه حتا نشانه‌های ایمان مذهبی را در چارچوب خرد، بصورت پراگماتیستی بخدمت گیرد. بنابراین در توشه نظری کانت هنگام توجه به رهنمودهای ادیان یهودی- مسیحی نه پذیرش وعده حضور خدا در "جهان اخروی" یا جاودانگی روح آدمی بلکه همنوایی با چشم‌اندازی است که امکان "ایجاد قلمروی خدایی بر روی کره خاکی" را پدیدار می‌سازد.

کانت در "نقد خرد عملی" می‌نویسد: "آموزه مسیحیت، حتا اگر آنرا همچون خالص ترین آموزه دینی مد نظر نگیریم، دارای مفهومی از والاترین امر نیک (یعنی قلمروی خدایی) است و فقط همین مفهوم است که با خواسته­ها و الزامات سخت خرد عملی همساز می‌شود."

از این طریق، بنظر هابرماس، انسانها به اطمینان خاطری دست می‌یابند که رفتار اخلاقی‌شان باعث تحقق موجود اجتماعی پایبند به اخلاق می‌شود. این اطمینان خاطر را کانت بوسیله استعاره "حاکمیت خداگونه بر زمین" در فلسفه­ی دین خود معنا و هجا می‌کند. این عملکرد کانتی را هابرماس چنین توجیه می‌کند که بدون پشتوانه تاریخی ناشی از برداشت مثبت دین، آنهم دینی با قوه خیالپردازی خاص خود که گنجینه‌ای از تصاویر انگیزه بخش را دربر دارد، خرد عملی ناتوان خواهد بود که ذهن شناسا را به پذیرش بُن انگاره‌ها Postulaten بکشاند. حال آن که خرد عملی پیش از اینها بُن انگاره‌های خود را همچون نیازهای بیان شده در چارچوب مذاهب، به چشم‌انداز تاملات و خواسته‌های عقلانی کشانده است. نتیجه‌ی این فرایند خردورزی کانتی چنین می‌شود که سرانجام اعتقاد ناب اخلاقی از زیر سرپوشهای مرسوم در ایمان کلیسایی بیرون می‌زند و خود را نمایان می‌سازد.

هابرماس در پایان قسمت ششم مقاله خود، یعنی پس از بررسی دقایق تامل کانتی بر نقش مفاهیم دینی در یک نظریه تحول پذیر برای آتیه، خواننده را با اسامی هگل، شلایرماخر و که‌یر کگارد روبرو می‌سازد. زیرا در دیدگاهش این افراد هر کدام همچون شاخصه‌های تحول نظری زمانه خود هستند که تاویل جایگاه دین را تعمیق بخشیده‌اند. این سه تن که در زمره افراد نسل بلاواسطه کانت محسوب می‌شوند، هر کدام روشی خاص در برخورد با میراث پیشکسوت خود دارند. اما اینان در این نظر نیزهمداستان هستند که کانت نقاد، همچون فرزند قرن هژدهم، شکلی مجرد از مرام روشنگری را از آن خود ساخته بود که به گوهر رهنمودهای دینی آنچنان راه نمی‌یافت.

در واقع در روزگار این سه تن، که پروتستانیسم بر فضای نظری سلطه داشته، بیش از هر چیزی پیرامون "پدیده دین" جدل صورت گرفته است تا مرزبندی درستی میان خرد و دین بوجود آید. هگل به کانت همچون انسانی پایبند روشنگری این انتقاد را وارد دانسته که وی دین را بر اساس مفهومهای انتزاعی عقل فهمیده و محتوای آنرا فقط بصورت مثبتی ارزیابی کرده است. بدین ترتیب خرد نظری با قربانی دادن بسیار در جنگی پیروز شده است که بازنده‌اش زاهدنمایان سیاهکار بوده­اند.

این مرزبندی نادرست خرد استعلایی باعث  پیدایش مفهوم دینی گشته که به مثبت بودن خلاصه شده است. هابرماس این نقد هگل را به کانت چنین ارزیابی می‌کند که این رویکرد هگلی، خودش یک نگرش کانتی رادیکالیزه شده است. رویکردی که از گسترش دانش خردمندانه استفاده می‌کند تا تقابل دانش و ایمان را از نو مرزبندی کند.

با اینحال هابرماس یادآور می‌شود که هگل گرچه بدرستی تاریخ ادیان را بر بستر مناسک اجرا شده و جهان تصوراتش می‌فهمید، اما آنرا همچون سرچشمه­ی آن خرد فراگیری برجسته می‌ساخت که بلندگویش فلسفه است. هگل با آن مفهوم روح مطلق، که خود را در طبیعت و تاریخ هویدا می‌سازد تا بصورتی تامل گرایانه خویشتن را دوباره محقق سازد، اساس نظری فلسفه مسیحیت را به جان می‌خرد و فرایند انسانی شدن خدا را پرنسیپ تفکر دیالکتیکی خود قرار می‌دهد. آنهم به قیمتی دو برابر. چون که از یکسو مرزبندی خرد استعلایی را زیر پا می‌گذارد. مرزبندی که فلاسفه به قیمت نگرش انتقاد از خود آنرا ترسیم کرده بودند. درست به همین خاطر است که هگل به دامن متافیزیک درمی‌غلطد. از سوی دیگر هگل آن غایت باوری (فاتالیسم) روح سرگردان را، که وقتی به قله‌ی دانش مطلق رسید دوباره بسوی دشت طبیعت سرازیر می‌شود، به حد افراطی می‌رساند. روح مطلقی که در آن مُنجی گرایی خاص خود می‌خواهد تاریخ را از نو شروع کند و باعث امید واهی رستگاری مومنان می‌شود.

البته عملکرد هگلی بی‌تاثیر نمی‌ماند و یأسی مضاعف را دامن می‌زند. این فضا از یکسو بخاطر دل سپردن به متافیزیک و از سوی دیگر بخاطر گوشه عزلت گزیدن فلسفه و دوری از امر پراتیک و عملکردهای جاری در زندگی است. این واقعه باعث می‌شود که شاگردان چپ‌گرای هگل نقد دین کانتی را به شکل مادیگرایانه رادیکالیزه و تشدید کنند. فویرباخ و مارکس به زدایش صحنه‌ی فعالیت ذهنهای شناسا از تاثیر روند تحول روح مطلق پرداختند تا جا برای تثبیت خرد ناظر بر تاریخ و جامعه باز شود. آنهم خردی که از بطن جان و زبان آدمی برمی‌آید. ایشان همچنین اهمیت خرد عملی را در قیاس با خرد نظری دوباره برجسته ساختند. اینان بودند که این نکته را هوشیارانه دریافتند.این که دین، بازتاب مناسبات از هم گسیخته زندگی است و در عین حال کار و ساز (مکانیزم) لاپوشانی زندگی از خود بیگانه شده در پیش چشم ناظرانش است. فروید نقد ایشان را مبنای توضیحات روانشناسانه‌ای قرار داد که آگاهی دینی را چیزی جز فراافکنی نیازهای  ناکام بشری نمی‌داند.

درست نظیر آنچه نزد کانت رخداد، این ساختارشکنی برداشت مثبت ولی نادرست از دین نیز به نوبت خود نیرو و توان حقیقی را آزاد ‌ساخت. نیرو و توانی که درصدد بود خواسته خود را تحقق بخشد. بزبان دیگر آن ایده برپا ساختن "قلمرو خدایی بر زمین" دوباره جان می‌گیرد و بصورت انسانهای فعال اجتماعی و دارای اخلاق در غالب گرایش انقلابیونی در می­آیند که خواهان رهاساختن جامعه از قید و بند هستند. البته ایده معنوی یادشده اینبار به صورت پدیده‌ای عرفی و اینجهانی حضور می‌یابد. در اینجا هابرماس به پانوشته ارجاع می‌دهد که منبع آن مطلب فویرباخ با عنوان "اساس فلسفه‌ی آتیه" است. در این بخش از نوشته‌ی خود، فویرباخ اظهار می‌دارد که "انسان تنها، آن گوهر انسانی را نه بصورت اخلاقی و نه بصورت تفکری دارا است. گوهر انسانی فقط در جمع انسانها وجود دارد. در اتحادی که انسانها با انسانهای دیگر دارند. این البته اتحادی است که بر واقعیت تفاوت میان "من" و "تو" استوار شده است".

هابرماس پس از اشاره به همگرایی کانت با برخی از مفاهیم دینی در فلسفه‌ی دین، اینبار به استفاده آته ئیستها (بی دینان) از فراورده‌های تفکر مذهبی اشاره می‌دهد. استفاده­ای که به نظرش در مارکسیسم غربی هم سابقه دارد. از این میان به متفکرانی چون ارنست بلوخ، والتر بنیامین و تئودور آدورنو رجوع می‌دهد که هر کدام پاره‌ای از مفاهیم مذهبی را در فلسفیدن خود به کار گرفته‌اند. از این جمله است نقش امیدواری در فلسفه بلوخ که متفکری طبیعت‌گرا است یا مُنجی باوری مُلهم از یهودیت که در اوج یاس و ناامیدی والتر بنیامین به نگرش وی بدل می‌شود و یا نفی واقعیت دستکاری شده در جهان که آدورنو در سلبی‌گرایی سفت و سخت خود بکار گرفته است. جاذبه تفسیر بالا در این است که سپس این فلاسفه و درک و دریافت‌شان بر متکلمان دینی معاصر تاثیر می‌گذارد که هابرماس نام تنی چند از آنان را  همچون متز و مولتمان یادآور می‌شود.

هابرماس در جمعبندی از این دوران معاصر فلسفه معتقد است که دو روش عمده در کاربرد ایده رستگاری وجود داشته که یکی رهایی جمعی و دیگر رهایی فردی را جستجو کرده‌اند. وی رهایی جمعی را به آن جریان فلسفی نسبت می‌دهد که با هگل و مارکس و مارکسیسم هگلی سعی کرد با استفاده از دستاوردهای نظری کانت که در پی رهایش "خلق خدا" بود، آن پیام رستگاری یهودی مسیحی را در وعده آزادیبخشی‌ عرفی­ تحقق بخشد. قصد رهایی فردی را هابرماس در نزد شلایرماخر و که‌یرکگارد می‌جوید که از متافیزیک مسیحی بریده بودند، گرچه همواره مسیحی محسوب می‌شوند. یکی از اینان گاهی در نقش فیلسوف دین و گاه در نقش تئولوگ( متکلم) ظاهر می­شود. نقشهایی که قبلا توسط کانت از هم تفکیک شده بودند. دیگری همچون نویسنده­ای دین­ورز در می­آید که می­خواهد در نقش سقراط به فلسفیدنی بپردازد که نظریه کانت را مبنا دارد. اولی اینان شلایرماخر است که بر خلاف هگل مرزبندی کانت در مورد متافیزیک را پذیرا است. دومی که­یر کگارد است که مثل همنسلش کارل مارکس بر این باور تاکید دارد که صاحب آن آگاهی بحران زده­ای است که از بیقراری آدمی در مُدرنیته ناشی می­شود.

هابرماس در مقاله­ی خود بخش هشتم را به بررسی افکار شلایرماخر تخصیص داده که برغم پذیرش امر ارجاع به خود از سوی خرد نظری، آن مرزبندی میان دانش و ایمان را بنفع ایمان اصیل و به زیان خرد ناب عقب می­نشاند. در ضمن او کسی است که فرق می­گذارد میان یزدانشناسی علمی، که احکام اعتقادی را بصورتی جزمگرایانه تفسیر می­کند با گرایش نیکوکاری دینی، که راهنمای زندگی شخصی مومنان است و آنان را ملهم می­سازد. نتیجه فلسفیدن شلایرماخری را هابرماس آشتی دین با مدرنیته و ایمان با دانش می­خواند.

بخش بعدی مقاله ویژه پرداختن به سیر نظری که­یرکگارد است که بنظر نظریه پرداز "خرد ارتباطی" راهی در جهت مخالف شلایرماخر می­رود.

که­یرکگارد با رویگردانی از تفکر ذهنی و گسست از جامعه­ی بورژوازی فاسدشده براه وارونه سازی رابطه تئوری و پراکسیس( نظر و عمل) نمی­رود بلکه مسیری را برمی­گزیند که به پاسخ حیاتی برسد که پرسش لوتری پیرامون چگونگی رفتار خدای بخشنده طرح کرده بود. وی پس از آنکه به سنجش وجدان ترسان از گناه می­نشیند که هم خود بنیادی و استقلال خرد و هم بخشندگی خدا را زیر سوال می­برد و آنرا به شکل ناآشنایی در می­آورد که فقط در تاریخ وجود دارد و پس از اینکه با نگرش نئو ارتدوکسی خود به بدیهیت انسان باوری مدرنیته یورش می­برد، بدین نتیجه می­رسد که مرزبندی میان خرد و دین را به سود ایمان به مکاشفه و به معجزه تعیین کند. ابزار نظری که­یرکگارد در این راه استفاده از آن محدودیتی است که کانت برای خرد استعلایی در نظر گرفت. این خود محدود سازی خرد را که­یرکگارد علیه انسان­باوری کانتی بکار می­گیرد. از دیدگاه وی این خرد نیست که برای دین حد و مرز قائل می­شود بلکه آن تجربه دینی است که خرد را با محدودیتهایش آشنا می­سازد. در نقد این عملکرد نظری که­یرکگاردی، هابرماس نکته­ی زیر را بیان می­دارد:" که­یرکگارد بخوبی می­داند که خرد را فقط با سلاحهای خودش می­توان شکست داد. برای همین او مجبور است "سقراط"، این شخصیت نمایشنامه کانتی خود را بدین باور معتقد سازد که وجدان اخلاقی جدید و پسا سنتی آنگاهی به منشور بلورین زندگی آگاهانه بدل می­شود که بر زمینه بدیهیت خردمندانه دین تثبیت شده باشد".

در پایان این قسمت خواننده بدین جمعبندی می­رسد که نزد شلایرماخر شاهد تغییر اعتقاد(دین) خرد هستیم و نزد که­یرکگارد ناظر اطمینان یابی فاعل شناسا از حیات تاریخی خود. در هر دوبار، فعالیت خردورزانه، مرز خود را زیر پا می­گذارد و به شکل دیگری درمی­آید. این شکلها یا احساس وابستگی مادرزاد به سازنده کهکشانی فراگیر است یا آن امیدواری سردرگم نسبت به بروز واقعه تاریخی رستگاری. یگانه تفاوت تعیین کننده در میان ایندو شکل در اینست که که­یرکگارد تغییر اعتقاد(مرام) خرد را همچون اضمحلال خرد در پیش اتوریته خدایی می­داند که در مسیحیت تعریف شده است. در حالی که شلایرماخر به منظر انسانشناسانه وفادار می­ماند و تجربه­های اساسی دینی را که فقط از یک برداشت مثبت از رهنمودهای دین برمی­خیزند به لحاظ فلسفی می­خواهد اثبات کند.

در واکنش بدین دستاوردهای تامل شلایرماخر و که­یرکگاردی، هابرماس دو جریان را نام می­برد که به حوزه­های دین باوران و فلاسفه تعلق دارند. از حوزه اولی اسم کارل بارت را یادآور می­شود که با صراحت به چنین فهم فلسفی شلایرماخری از دینیت دین "بی دینی" می­گوید. برای نماینده­ای از حوزه دوم به جریان فلسفه اگزیستانس و شخص کارل یاسپرس ارجاع می­دهد. اویی که تلاش کرد تنش افراطی میان استعلا گرایی و تاکید بر اینجهانی بودن اندیشه را از منظر عرفی بازسازی کند و خردمندانه بر آن روشنایی حیات بیفکند. ارزیابی هابرماسی از این تلاش بدین صورت است که کار یاسپرس بدین قیمت تمام می­شود که مدعای اعتبار نظر فلسفی را با حکم حقایق ایمانی یکسان بگیرد. حال آنکه وظیفه فلسفه چنین است که چگونگی جدل این دو اردوگاه دین و دانش را شرح دهد و نه اینکه بخواهد وجود جدل را با استدلالهای خود نادیده بگیرد.

در آخرین بخش مورد نظرما این پرسش توسط هابرماس مطرح می­شود که آموزه ما از فلسفه دین کانت و تاثیرات بعدیش چیست. وی دلیل چنین پرسشی را به اعتبار زیر می­داند که امروزه هنجارهای تنظیم گرامور در مدرنیته غربی به خطر افتاده­اند. در این رابطه نوشته:" هگل چگونگی دستاوردهای مدرنیته را با مفهومهای چون "خود آگاهی"،"خود تعیین بخشی" و " خود تحقق بخشی" توضیح داد. خود آگاهی حضور خود را مدیون رشد باز اندیشی در فضای بازنگری مداوم سنن جاری است. امر تعیین بخشی به خود نیز حیات خود را مدیون اخلاق و حقوق جهانشمول و قانونی فرد است و امر متحقق ساختن خود نیز وابسته بدین نکته است که فرایند فردیت یابی و تربیت شخص در چارچوبی کاملا مجرد از یک "هویت_ من" صورت گیرد. این بدیهیت خردمندانه مدرنیته نتیجه روند عرفی سازی است یعنی در واقع رهایی است از قید و بند سیاسی که ادیان صاحب قدرت برپا داشته­ بودند. اما امروزه آگاهی برآمده از هنجارهای تنظیم گر امور نه تنها از بیرون و توسط دلتنگی ارتجاعی بنیادگرایان ضد مدرنیته به خطر افتاده بلکه در درون و بخاطر مدرنیزاسیون از ریل خارج شده بر پرتگاه سقوط قرار گرفته است. تقسیم کار میان راهکارهای بازار، بوروکراسی و همبستگی اجتماعی تعادل خود را از دست داده و به زیر فرمان اربابان اقتصاد رفته است". همچنین عادت به تکنولوژی پیشرفته که تا اعماق وجود طبیعی شخص انسان نفوذ کرده یک بدیهیت علم زده را در رابطه با خود آدمی بال و پر داده است. عدم تعادل آگاهی متکی بر هنجارهای تنظیم گر امور بیش از هر چیزی خود را در گم گشتگی حساسیتها برای آسیب شناسی اجتماعی و زندگی از کف رفته نشان می­دهد. هابرماس تاکید دارد که یک فلسفه هوشیار و مابعد متافیزیک نمی­تواند این کمبودها را جبران کند. کمبودهایی که کانت در زمانه خود حس کرده بود. می­نویسد:"دیگر فلسفه دارای آندسته از برهان و دلیلهایی نیست که همچون یگانه تصور انگیزه بخش از جهان باشد. تصوری که از پس انتظارات زندگانی برآید و برای زندگی در کلیتش جهت یابی کند و تسلا بخش باشد".

یادداشت خود را با این رهیافت پیشنهادی وی بپایان می­بریم که در واکنش به موقعیت امروزی فلسفه می­گوید:"برحسب باوری که نسبت به یک شیوه خاص زندگانی داریم و از ارزشش مطمئن هستیم، ما زندگی می­کنیم. اما شیوه­های خاص زندگانی گوناگون هستند و هر شیوه بصورت همسانی اصالت خود را دارا است. جاذبه پذیرش این باور در فضای عمومی در اینست که باورها و حقایق معتبر با هم اصطحکاک پیدا نمی­کنند".