پيشكش به رفقاى آن سال ها

١ـ به واقع چرا اين گونه شد؟ چه خواب و خيالى در سر داشتيم ؟ يادتان هست چنين روزهايى در يك ربع قرن پيش فرياد مىزديم: نه شرقى، نه غربى، ...!
ملتى با سى ميليون نفر جمعيت تصميم گرفته بود كه در پهنه‌ى گيتى بدعت گذار نفى اقطاب شود؟ مىخواستيم طراح نظمى والا و يگانه در عالم شويم؟ آنهم در غوغاى بىخبرى از توش و توان جهانيان و نشسته بر قله‌اى از خود پسندى غريب.
جزيى از آن جماعت مغرور، ما بوديم. آرى ما، هژده و بيست ساله‌هاى آن زمان. تتمه‌ى نسلى خواهان دگرگونى وضع موجود. نسلى كه پدران فرهنگىـ سياسىاش نهضت ملى كردن نفت و تراژدى كودتاى ٣٢ را در كوله بار تجربه داشتند. بنابراين و با اين حساب، نسلى بود كه پس از ١٩٦٠به ميدان آمد و در فعاليت اجتماعى جهت بسيج اعتراضات و تشديد آن درگير شد. انگار تا بوده همين بوده است. از مشروطه (١٩٠٣ ـ ١٩٠٦) تا به آن دوران التهابات (١٩٧٨ ـ ١٩٨٠) سه نسل، و هر نسل با حدود بيست و پنج سال تفاوت سنى، با نيتى پاك براى بهبودى مملكت قدم پيش گذاشت. اينجا هنوز نمىپرسيم كه آيا با آن نيت پاك، هوشيارى و اشراف نيز همراه بود؟ و شايد براى پاسخ اين پرسش حياتى در چشم انداز ديگر فرصتى نباشد؟ از وجود"نيت پاك" گذشته (كه مىتواند همواره هم چون الاهه‌اى توجيه‌گر عمل كند) بيهوده نيست با فاصله‌ى يك ربع قرن بپرسيم كه آرمان آن سومين نسل فعالين اجتماعى چه بود؟ آرمانى بود كه با تبعيض جنسى دلخواه مردان گره مىخورد يا اين كه براى زنان و "آن ديگرى" نيز جايى در خور قائل بود؟
البته طبيعى است كه نوع پرسيدن ما حاصل تجربه‌ى بيست و پنج سال اخير است. در راستاى اين پرسيدن و پرسش‌ها‌، خواهيم ديد نه از آرمانى خاص كه از آرمان‌هاى مختلف بايد سخن گفت. چون كه در آن جُنبش اجتماعى دسته‌بندىهاى مختلفى وجود داشت با اهدافى متفاوت. بر اساس اين سنجش است كه باخبر مىشويم از واكنش آرمان گرايان نسبت به مسئله‌ى جنسيت و درك شان از آزادى. زيرا آرمان هر دسته ميزانى از آزادى جنسى زمانه را برمىتابد. اين نكته بينى را مديون درس آموزى از سال‌هاى جارى هستيم. سا‌ل‌هايى كه از "سال بد و سال باد و سال پست و سال درد و سال عزا" در شعر"نگاه كن" شاملو هم فجيع‌تر بوده‌اند.
بررسى رابطه‌ى آرمان و جنسيت، به ويژه، از آن رو اهميت دارد كه در ايران كنونى گسترش فحشا و تشديد معضلات جنسى، هم چون پيامدى از سياست سركوب رژيم، در صدر مشكلات مملكتى قرار دارد و هر گونه تصورى از بهبودى اوضاع را متوجه خويش مىكند. آيا مىشود از آرمان گفت ولى بىاعتنا از كنار پديده‌ى "بچه‌هاى خيابانى" و بى حق و حقوقى زنان گذشت؟ زنانى كه در "خانه‌هاى عفاف" گرفتار مىآيند يا مثل "گوشت قربانى" به كشورهاى دور خليج صادر مىشوند. با اينحال سخن ما فقط به معضلات دلخراش و فضاى فاجعه‌بار خلاصه نمىشود. فضايى پُر از عقده و گره‌هاى روانى كه هر قصد و منظورى را مىتواند در نخستين گام افسرده و مأيوس كند.
٢ـ ما چه چشم اندازى را مىديديم؟ چه رؤيايى را در ذهن مىپرورانديم كه حتا روشنفكران سرشناس اروپايى را به خود جذب كرده بود؟ كسانى نظير ميشل فوكوى فرانسوى را كه سال‌ها در نقد قدرت و شناخت ابزار حاكميت پژوهش كرده و مطلب نگاشته بود. همين فوكو بود، نويسنده‌ى اثر "اراده معطوف به دانش" (جلد اول تاريخ جنسيت ١٩٧٦)، كه از جنب و جوش سال ١٩٧٨ براى نشريه ايتاليايى كوريه ره دلا سرا، گزارش نوشت. دو بار در آن سال به ايران سفر كرد تا وقايع اتفاقيه را ضبط و ثبت كند. آنهم از منظر روشنفكرى ناراضى از وضع موجود غرب.
اين ناظر غريبه، هم چون خيل سياحانى كه در دوـ سه قرن قبل به ايران آمدند، در پى شناخت شيوه‌ى زندگى ما بود و مىخواست عيار آرمان‌مان را در آن لحظه‌ى تاريخى محك بزند. براى همين امر در سال ١٩٧٨ در يكى از گزارش‌هاى خود، گرد آمده در كتابى نازك، ذوق زده پرسيده است:" ايرانىها چه رؤيايى در سر دارند؟"(١)
البته او، مثل بسيارى پس از انقلاب اسلامى، بدين خوش بينى شك كرد و سعى در تصحيح تصورى نمود كه امكان داشت از آن گزارش‌ها به ذهن‌ها متبادر شود. اما در آن زمان وى تحت تاثير انرژى معترضان رژيم سلطنتى در پى شناخت آرمانى بود كه غالب مردم شعارش را مىدادند. در زمينه‌ى شناخت رؤياى ايرانيان نوشته است:" در مدت اقامت در ايران يك بار هم واژهُ "انقلاب" را از زبان كسى نشنيدم؛ اما از پنج مخاطب من چهار نفر جواب مى دادند: "حكومت اسلامى". اين جواب مرا غافلگير نمىكرد"(٢).
باقى گزارش را فوكو به يافتن دلايل اين پاسخ اختصاص مىدهد. پاسخى كه با يك حساب سر دستى چهارپنجم يا هشتاد درصد از مخاطبان او بيان داشته‌اند. براى يافتن نخستين دليل، او ابتدا به "جواب خشك و كوتاه" آيت الله خمينى ارجاع مىدهد و سپس سعى مىكند در باره‌ى تاريخ اسلام شيعه و چگونگى ساختار اجتماعىاش توضيحاتى بدهد.
تاريخ يك ربع قرن اخير نادرستى توضيحات فوكو را آشكار كرده كه بالطبع پيش‌گويىهايى را در خود نهفته داشته است. در اين رابطه نوشته‌ است:" اسلام شيعى در واقع خصوصياتى دارد كه مى‌تواند به خواست حكومت اسلامى رنگ ويژه‌اى بدهد: نبود سلسله مراتب در ميان روحانيت ، استقلال روحانيان از يكديگر، و در عين حال وابستگى ايشان (حتا از نظر مالى) به مريدان... يك نكته را بايد روشن كرد: در ايران هيچ كس منظورش از حكومت اسلامى، رژيمى كه در آن روحانيان نقش رهبرى يا چهار چوب فراگير را داشته باشند نيست. به نظرم آمد كه اين عبارت را براى دلالت بر دو چيز متفاوت به كار مىبرند . چند نفرى به من گفتند كه " نوعى ناكجا آباد" است، بى آنكه قصد سؤ تعبير داشته باشند، و بيشتر مردم مىگفتند كه يك " آرمان" است"(٣).
ميشل فوكو، آن جستجوگر قلمروى سلطه، در ادامه‌ى گزارش خود حرف مردم را تائيد نمىكند. وى در شناسايى عناصر تشكيل دهنده‌ى آرمان مذكور كه زمانى اكثريت مردمان ايرانى را مجذوب خود ساخته بود، پس از ذكر نام آيت الله خمينى از على شريعتى نيز اسم مى برد. اينان را در راه اندازى گفتارى موثر مىداند كه تحقق آن آرمان حكومت اسلامى را هدف داشتند. از اين ميان اشاراتى به زندگى شريعتى و منابع نظرىاش مىكند. در حالي كه از شرح حال روح‌الله خمينى و تعليماتش در گزارش نكته‌اى را يادآور نمىشود. فوكو در ناآشنايى با طرح و برنامه آيت‌الله خمينى كه در آثارش مندرج بوده، مثل بسيارى از همقطاران ايرانىاش است كه در "كشف الاسرار" و "ولايت فقيه" يا "توضيح المسائل" غور و بررسى نكرده‌اند. از اين گذشته، در لابه لاى توضيحى كه در مورد آن جنبش آرمان‌خواه مىدهد عناصرى از خواسته‌ها و آرزوهاى شخصى فوكو نيز ادغام شده‌اند. درباره‌ى اين آرزوهاى برزبان نيامده و پشت جنبش ايرانيان پنهان شده، در نوشته‌اش مىخوانيم:"جنبشى كه از راه آن بتوان عنصر معنوى را داخل زندگى سياسى كرد. كارى كرد كه اين زندگى سياسى مثل هميشه سد راه معنويت نباشد بلكه به پرورش‌گاه و جلوه‌گاه و خميرمايه‌ي آن تبديل شود"(٤).
در هنگام اين معنويت طلبى، فوكو از لحاظ رشد انديشه و قوام سخن در آستانه‌ى آخرين مرحله‌ى زندگى خود ايستاده است. وى در اين مرحله‌ى نهايى به تحليل اخلاقيات مرسوم و نيز حلاجى مسئله‌ى سوژه و فاعل شناسايى، كه قدماى ما به آن فرد عالم مىگفتند، پرداخت. مباحث فلسفى كه به اثر چند جلدى "تاريخ جنسيت" منجر شد. جلد اول به سال١٩٧٦و جلد دوم (كاربرد لذت) و جلد سوم (دلواپس خود بودن) به سال ١٩٨٤ يعنى سال مرگ نويسنده‌شان انتشار يافته است.
بدين ترتيب حتا مرگ فوكو نيز به مسئله مورد بحث ما يعنى آرمان و جنسيت ارتباط دارد زيرا او يكى از اولين قربانيان معروف ويروس ايدز درآغاز شيوع‌اش است. ويروسى كه بخاطر نبود آمار و كم كارىهاى دولتى از تعداد واقعى قربانيانش در ايران بىخبريم. البته در آن دوره‌ى مرگ فوكو، محافظه كارى غرب مشغول علم كردن بامبولى جديد بود تا شيوع بيمارى يادشده را نتيجه گسترش آزادىهاى جنسى و رواج همجنس‌گرايى بخواند. مىدانيم كه اين نوع از آزادى تازه پس از قيام فرهنگى سال‌هاى شصت و هشت اروپا و در پى حضور جنبش دانشجويى پديد آمده بود.
٣ـ در كنار ماجراى مرگ فوكو و شايعات جانبىاش، در اين شرح حال كوتاه به دو نقطه‌ى عطف در زندگى وى بايستى ارجاع داد. اين نقطه‌هاى عطف، دو اثر "نظم اشياُ" و "تاريخ جنسيت" هستند. اينجا، براى جلوگيرى از دراز شدن سخن، از اشاره به آن همه جُستار مهم ، مثل "روشنگرى چيست" يا " نظم گفتمان"، صرفنظر مىكنيم. البته ميان آن دو نقطه عطف زندگى فوكو زنجير واصلى از حوادث وجود دارد كه از جمله رويداد انقلاب اسلامى است يا اتفاق رفع ممنوعيت قانونى از پورنوگرافى در فرانسه به سال ١٩٧٥(٥).
از اين نكات ويژه گذشته، تمايل وى به معنويت را بايستى در رابطه با برآمد پديده‌اى كاملا مادى در نظر گرفت كه زير عنوان "جامعه مصرفى" معرف حضور همگان است. جامعه‌اى كه در آن هر چيزى شكل كالايى به خود مى گيرد و قابل مبادله است. از جمله اروتيسم و لطافت طلبى كه خوراك سودجويى تجارت جهان‌گير مىشوند. پديده‌ى كالا شدن همه چيز، فراگيرترين معضلى است كه روشنفكر اروپايى پس از جنگ جهانى دوم با آن دست و پنجه نرم كرده است.
از اين زاويه دقيق‌تر مىشود حال و هواى آن سال هاى فوكو را فهميد كه در پديده‌اى غريب (جامعه ايرانى و تغييرات در شرف تكوين‌اش) دنبال معنويت مىگشت. البته در آن "تب اسپريتواليته" مثل بسيارى از درس خوانده‌هاى اروپايى زمانه نبود. كسانى كه راهى هند و تبت مىشدند تا در دير و صومعه‌اى به محبوب رسند و احيانأ گره‌هاى روانى خود را بگشايند. او بخشى از عمر و همت خود را صرف اين امر كرد كه به ايران سفر كند و در گزارش" ايرانى‌ها چه رؤيايى در سر دارند؟" بنويسد:" من دوست ندارم كه حكومت اسلامى را "ايده" يا حتا " آرمان" بنامم اما به عنوان "خواست سياسى" مرا تحت تاثير قرار داده است. مرا تحت تاثير قرار داده چون كوششى است براى اينكه‌، براى پاسخ‌گويى به پاره‌اى مسايل امروزى، برخى از ساختارهاى جدايى ناپذير اجتماعى و دينى سياسى شود؛ مرا تحت تاثير قرار داده است چون از اين جهت كوششى است براى اين كه سياست يك بُعد معنوى پيدا كند"(٦).
براين منوال فوكو از طرح حكومت اسلامى آن دوره افسون زدايى مىكند و در واقعيت زمينى دنبال هدف‌هاى روزمره آن به اصطلاح آرمان آسمانى مى‌گردد كه بعد معلوم مىشود براى اقليت‌هاى مذهبى، قومى و جنسى هيچ مشروعيت حضورى قائل نيست. يعنى نكته‌اى كه اساس درك پيشرفته از دمكراسى را تشكيل مىدهد: دفاع از حقوق اقليت‌ها در جامعه.
از اين جاى گزارش به بعد، به جاى صحبت از آرمان، فقط سخن از خواست و اراده‌ا‌ى مىشود كه از نظر فوكو با دو پرسش روبرو است. او مىنويسد:" يكى از اين دو پرسش به ايران و سرنوشت يگانه آن مربوط مىشود. در سپيده دم تاريخ، ايران دولت را اختراع كرد و نسخه‌ي آن را به اسلام سپرد: مديران ايرانى كارمندان دستگاه خلافت شدند. اما ايران از همين اسلام‌، مذهبى بيرون آورده است كه چشمه‌هايى خشك نشدنى براى مقاومت در برابر قدرت دولت در اختيار اين ملت نهاده است. اين " خواست سياسى" را بايد نشانه‌ي آشتى دانست، يا چيزى متناقض، يا آستانه‌ي امرى نو؟ پرسش دوم بر سر اين گوشه‌ي كوچك جهان است كه زمين و زير زمين آن ميدان بازىهاى استراتژى جهانى است. براى مردمى كه روى اين خاك زندگى مىكنند‌، جست و جوى چيزى كه ما غربي‌ها امكان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسيحيت از دست داده‌ايم‌، چه معنى دارد: جست و جوى معنويت سياسى؟ هم اكنون صداى خنده‌ي فرانسوىها را مىشنوم، اما من مىدانم كه اشتباه مىكنند، منى كه آگاهيم از ايران بسيار ناچيز است"(٧).
حضور عنصر صداقت در همين اعتراف به آگاهى ناچيز در مورد ايران است كه دو ماه بعد از شكل‌گيرى حكومت اسلامى‌، فوكو را به موضع‌گيرى جديدى وادار مىكند. او در مقاله‌اى كه به تاريخ ١٩،٥،١٩٧٩ در روزنامه لوموند چاپ كرد در كنار دفاع از حق قيام مردم، رفتار وحشيانه حاكميت عليه مخالفان را محكوم دانست:" معنويت خواهى كسانى كه بسوى مرگ مىشتافتند ربطى به خونخوارى حاكميت روحانيون متعصب ندارد. امروزه مذهبيون ايران مىخواهند رژيم خود را به معناى قيام بشناسانند"(٨).
بحث عدم امكان معنويت در مدرنيته را كه از نظر فوكو با رنسانس و فروپاشى اقتدار مسيحيت ارتباط دارد، در جاى ديگرى بايد پى گرفت. اينجا بازگرديم به آن لحظه‌ى گزارش فوكو در باره‌ى ايران كه از آرايش جنبش آرمان خواهى خبر مىدهد. در كنار آن اكثريتى كه خواهان حكومت اسلامى شد (با هواخواهىاى كه به بى خبرى از كم و كيف موعود دُچار بود) يك "اقليت خاموش" وجود داشته است. اين جماعت را بايستى همان گرايشى دانست كه در اين يك ربع قرن اخير با جريان حاكم بر سياست كشور‌، هم رأى نبوده است. گرايش ياد شده، در فاصله‌اى كه با حاكميت داشته، نگرش و آگاهى جديدى را پرداخته كه به صورت ره‌يافتى از دل مخمصه‌ى كنونى مىتواند عمل كند. البته مخمصه، خودش نياز به توضيح ندارد. نشانه‌اش در همه جاى مملكت قابل رويت است و از جمله در اعترافات مقامات دولتى كه از رشد روزافزون زنان خود فروش و پائين آمدن سن فحشا (دختران سيزده ساله) خبر مىدهند(٩).
4ـ به واقع "اقليت خاموش" آنجايى رخ‌نمايى كرده كه در پاسخ سؤال فوكو مبنى بر چگونگى آرمان، حرفى از"حكومت اسلامى" به ميان نياورده است: تا اين‌همانى با پروژه‌ى عزيمت به صدر اسلام.
گرايش يادشده گرچه در ائتلاف مبارزاتى عليه رژيم سلطنتى شركت كرد ولى در بزنگاه‌هاى اين بيست و پنج سال با قدرت سياسى هم صدا و هم دست نشد. برابر چشمان ناباورش بساط ولايت مطلقه فقيه را پهن مىكردند كه باز توليد گروتسك فرمانروايى تك نفره بود. اين واقعيت منزجركننده از بلاواسطه‌ترين منابع انگيزش آن "اقليت خاموش" بود كه در اعتراض و ديگر بودگى گويا مىشد و تاوان افشاى خط قرمزها و گذر از ممنوعه‌ها را مىپرداخت. بخشى از رشد آگاهى اين جماعت دگرانديش كه از نگاه انتقادى به واقعيت روزمره تجربه اندوخته، نتيجه دستاورد نظرياتى است كه انديشمندانى نظير ميشل فوكو باعث و بانىاش بوده‌اند.
آشكارترين صورت ظهور اين "اقليت خاموش و گويا" در مبارزه‌اى است كه عليه شكل و شمايل نظام سياسى مىكند. نظامى كه شخص اول مملكت دارد و با ساختار هرمى شكلى اداره مىشود كه بر رأس‌اش فاعل مأيشا نشسته است. اين مبارزه همان چالش شهروندان با نظامى است كه شاه‌اش، شيخ شده است. آبشخور نظرى اين چالش در نقد نظام‌هاى سنتى دولت‌مدارى قرار دارد. نقدى كه مشروعيت رفتار چوپانى با گله را در جامعه انسانى را زير سؤال مىبرد. اين نقد چه برابر اقتدار كليسا به وجود آمده باشد و چه عليه دستگاه خلافت خلفا، حقانيت خود را از آگاهى مؤمنان يا غير مؤمنانى مىگيرد كه نمىخواهند در زمره احشام گله‌اى فرمانبردار شمرده شوند. مفهوم "شبان ـ رمگى"كه زنده ياد محمد مختارى به سال‌هاى پيش در پژوهشى "تمرين مدارا" به كار گرفت در "فرا متنى" وجود دارد كه انديشگران انتقادى چون فوكو در شكل گيرىاش سهيم بوده‌ان(١٠).
با اين دو متفكر، يعنى ميشل فوكو و محمد مختارى و نيز با الهام از آثارشان، بحث رابطه‌ى آرمان و جنسيت را دقيق تر مىشود پى گرفت. زيرا دستاورد نظرى اولى، كه بهره‌مند از آزادى نسبى بيان در دمكراسى غربى بود، ميان سطرهاى متن دومى است كه بخاطر سانسور رسمى در ايران با جوهر نامريى نگاشته و پس از آشكارى كم وكيف سخنش‌، قربانى قتل‌هاى زنجيرهاى شده است.
٥ـ فوكو در تحول نظرى خود، يعنى با فرارفتن از مرحله‌ى باستان شناسى علوم انسانى به مرحله‌ى تبارشناسى قدرت مدرن، حقيقت و بدن آدمى را در رابطه‌ى تنگاتنگى مىديد كه مورد تهاجم حاكميت قرار مىگيرد (١١). از اين نكته، يعنى گرهى حقيقت و جنسيت زير فشار قدرت، مىتوان سكوى پرشى ساخت جهت اشراف بر واقعيت ايران پسا انقلابى. ايرانى اسير هرم قدرت خودكامه كه بر رأس‌اش جرگه‌اى از ملايان نشسته است. گرچه اين امر، آشكارا خلاف پيشگويى فوكو در گزارش يادشده‌اش است كه" منظور عموم از حكومت اسلامى تامين نقش رهبرى فراگير براى روحانيت نيست".
امروزه آشكار شده است كه "حزب نامريى" روحانيت شيعه با فراكسيون‌هاى مختلف‌اش براى حفظ سلطه‌ى تلقى سنتى از حقيقت و فرودستى پيكر انسانى به ميدان آمد. با حقيقتى برخاسته از بديهيت مردسالارى و به ويژه با "توضيح المسائل"هاى خود‌، نويد بهشتى را به مردان مىداد كه در آن زن و پيكرش نقشى جز فرودستى و شيئ بودن ايفا نمىكنند. اين فرودستى زن چنان نازل تلقى مىشود كه وى هم چون قربانى تجاوز جنسى نيز از هيچ حمايت حقوقى برخوردار نيست (١٢).
اين برآورد از عمل‌كرد نظام ولايت فقيه مشابه با آن تحليلى از خودكامگىهاى فاشيستى است كه در سلطه جويىاش آرزوى فرمانروايى فالوس (آلت مردانه) بر جامعه را خواب مىبيند. اين نكته فقط ناظر بر بررسى ژرژباتاى از پيشينه فاشيسم نيست كه ساختار حكمروايى آن را نشأت گرفته از تجربه تاريخى خلافت خلفاى مسلمان مىداند. براى شناخت دامنه خواب وخيال مردانه كه به نظام خودكامه‌اى از نوع ناسيونال سوسياليسم آلمانى جان مىبخشد، بايستى به قرائت اثر ارجمند متفكر آلمانى كلاوس تمولايت نشست: (Klaus Theweleit /maennerphantasien /Ed. Rowohlt) اقتدار قوانين شرعى كه در بيدارى ايرانيان و حضور تدريجى افكار متجددانه دچار لرزش شده بود، محافظه كارى را به صحنه‌ى چاره جويى كشيد. همين چاره جويى تا جايى پيش رفت كه تمام عناصر سنت پرست و ارتجاعى را براى تحركى تازه بسيج كند. نيرويى كه تا پيش از اين همه را به خواب خرگوشى ايمان به سنت دعوت مى كرد، در مرحله بسيج شدن يكباره آن قدر قوى و يكه تاز شد كه توانست راه يك قيام عمومى را كج كند."آرمان " اين راه كج شده طبيعى بود كه، در تداوم سنت مردسالارى، محدوديت حضور زنانه را بر بيرق لشگر خود بنويسد. شعار "يا روسرى يا توسرى" دكترين محافظه كارى در جامعه‌اى شد كه درون‌اش زنان براى خود به تدريج درصدد ايجاد فضا و امكانات بودند. آن زن ستيزى كه در لباس طرفدار انقلابيگرى ظاهر شد از دل ساختار روحانيتى بر مىخاست كه باز توليد نظرى خود را در فضايى عارى از زن سازمان داده است. حوزه‌هاى علميه، نمونه اين فضاسازى براى توليد جهانبينى و ايدئولوژى هستند. ايدئولوژى كه در شكل گيرىاش زن و خودآگاهى زنانه نقشى ندارند. در اين فضا، مفهوم و معناى جنسيت و آزادى جنسى فقط در گفتمانى مردانه تعريف و بسته بندى مىشوند.
اين الگو از واژگان سازى و توليد گفتمان، از لحاظ تبارشناسى، در آكادمى افلاطونى تجربه شده است كه در آن هيچ زنى راه نداشته است. رساله‌هاى "مهمانى" و "فايدروس" در آثار افلاطون فقط نشانگر اين انتخاب جنسى و "پاكسازى" فضاى بحث از عنصر زنانه و ارائه نظرش نيست كه هم چنين فراخوانى براى "شاهد بازى" است(١٣). به واقع كه پس از يك وقفه چندين و چند قرنى، اين فضا در حوزه‌هاى علميه اسلامى احيا مىشود(١٤)، زيرا با تثبيت ساختار زهد مسيحى قرن‌ها در غرب از شاهد بازى و شيفتگى فلاسفه يونان باستان به آن جوان دلربا يا از روايت اُويد درباره‌ى "هنر عشق ورزى" خبرى نبود. با جنسيت ستيزى پارسايان و قوانين كليسايى، روز بروز هرگونه تمايل جنسى يا گرايش عشقى زير فشار رفته و به حاشيه رانده شده است. چنين مىشود كه ضديت شديد با حضورلطافت، آنتى تز (ضد ديگر) را مىزايد. بر همين منوال است كه برخى "اعترافات" آگوستينى و"نوانديشى طلبى" لوترى را نتيجه تجربه‌هاى عشقى اينان با زنان دانسته‌اند. در وقتى كه تماس با زن به شكل بىسابقه‌اى تكفير و منع شده بود.
بدين ترتيب علنى شدن مباحث عشق و اروتيسم در غرب در آستانه قرن هژدهم صورت مىيابد. به جز سيطره‌ى ديرينه سلسله مراتب كليسايى، وجود گرايش عقل گرايان خشك انديش عاملى هست كه نواليس، اين نجيب زاده‌ى آلمانى، را در سال ١٧٩٩به پافشارى بر اهميت احساسات لطيف مىشورانند. شورشى كه پيامدش در زمينه زيبايى شناسى جُنبش رومانتى سيسم آلمانى را به بار مىنشيند و در سطح مباحث فرهنگى اروپا به شكل‌گيرى فضايى دامن مىزند كه تمايل به اساطير و بعد توجه به قلمروى تابوها را در بر دارد. جنسيت اصلى‌ترين موضوع اين قلمرو است كه از زمانه اصحاب فرهنگنامه نويس (دايرهى المعارف) اذهان را متوجه خود ساخته بود. در نتيجه غالب مباحث و آثار عشقى و اروتيسم و نيز حتا بازتاب افراطى نيازهاى جنسى در آثار ماركى دُ ساد، نزد فرانسويان شكل مىگيرند(١٥). به واقع كشور فرانسه مهد پرورش و ماجراهاى اروتيسمى در دوران مدرنيته است كه در كنار توليد آثار ادبى و رمان‌هايى از ديدرو تا آپولينر به حضور انديشه ورزى در اين زمينه نيز بال و پر مىدهد(١٦). نمونه‌هاى اين داد و ستد با موضوعات كام‌جويانه و جنسى را در افكار بودلر و باتاى مىتوان سراغ گرفت(١٧). بگذريم كه اثر اصلى فلسفى ميشل فوكو نامى جز "تاريخ جنسيت" ندارد. هم اين نام و هم آن محتواى بررسىهاى مسئله جنسيت، شاهد محكمى براى كارفكرى اين ملت است كه خودرا "ناسيون كبير" مىخواند.
با اينحال حضور اروتيسم در شرق، آنهم به خاطر نفوذ كمتر مسيحيت جسم ستيز، گسترده‌تر و پيوسته‌تر از غرب بوده است. شرق، ژاپونىها را داشته با صنعت خراطى وسايل تحريك جنسى و هنديان را داشته با هنرعشق ورزى كاماسوترا و ادبيات اروتيكى به زبان سانسكريت و نيز علاقه‌ى وافر شاعران پارسىگو را داشته كه اهل عيش و عشق به معشوقه‌هاى جور واجور بوده‌اند، وجود همين جماعت اخيركفايت مىكند كه مهرورزى و كام‌جويى را تا سه‌كُنج مدارس طلاب رسوخ دهند. رسوخى كه وسوسه‌اى هوسناك را توليد كرده است. وسوسه‌اى كه به خاطر عدم وجود روشنگرى درباره موجوديتش، در چالشى فرساينده با اخلاقيات است. در نتيجه صاحب‌اش به خاطر حفظ آبرو دُچار عذاب وجدانى مىشود كه مىتواند به هر جنايتى براى پوشاندن تمايل خود دست بزند. اين تمايل از لحاظ روانشناسى فرويدى "آنال اروتيك" نام مىگيرد كه معادل فارسىاش را شايد مقعد گرايى بشود خواند. زيگموند فرويد در روند تكامل روح و روان آدمى، كه از مرحله دهانى كودك شروع مىشود و به مرحله‌ى تمايل بالغان به آلت جنسى مىرسد،، به يك مرحله بينابينى اشاره دارد كه آن را آنال اروتيك مىنامد (١٨). اشاره به اين تمايل جنسى را بايستى در رابطه با نظريه‌ى محورى فرويد در مورد "ليبيدو" در نظر گرفت. فرويد ممنوع بودن اين نوع لذت طلبى در سطح علنى را دليل وجود حرص براى به دست آوردن جاه و مقام و ثروت افراد مىداند. افرادى كه از اين طريق مىخواهند لذت طلبى ارضا نشده‌ى خود را جبران كنند.
٦ـ به واقع شايد آن بىخبرى فوكو از مسائل اندرونى روحانيت شيعه است كه او را به برآوردى اشتباه از نقش بيرونى اين جرگه كشانده است(19)، آنهم با اين گمانه زنى نادرست در گزارش يادشده‌اش كه سلسله مراتبى بر آنان حاكم نيست و اينان از لحاظ نياز مالى به مريدان وابسته‌اند، روشنفكر فرانسوى، تازه، شرايط پس از كسب قدرت سياسى در ايران را در نظر نگرفته است. درست به خاطر همين شرايط پسا انقلابى است كه هم حذف رقباى فقيه سلطه دار (آيت الله‌هايى چون شريعتمدارى و منتظرى قربانى اين سياست گذارى بودند) و هم چنگ انداختن بر منابع مالى كشور در دستور كار جرگه‌ى صاحب اهرم‌هاى قدرت قرار مىگيرد. از وجود انحصار طلبى و فساد مالى فقط مخالفان نظام سخن به ميان نمىآوردند. اين رفتارعادت شده، "خودىها" را نيز به ستوه آورده است.
بدين ترتيب نه تنها با اين شكل از عمل‌كرد سياسى ـ اقتصادى حاكميت بلكه هم چنين به خاطر عمل‌كرد فرهنگى و با حذف زنان از محيط‌هاى مديريت اجرايى و تصميم‌گيرى قضايى، مسئله آرمان‌خواهى آن"هشتاد درصد" هواخواه حكومت اسلامى منتفى مىشود. در اين تنگنا اگر قرار بر استنشاق هواى تازه و ديدار آسمان صاف باشد، دريچه جديدى براى مبارز اجتماعى باز مىشود تا فرهنگ مسلط و قدرت سياسى حاكم را به هماوردي طلبد. فعالين اجتماعى، چه مؤمن باشند و چه نه، نمىتوانند با مخمصه‌ى دست ساز حاكميت امروزى احساس يگانگى كنند. اگر بخواهند بر نقش محرك آرمان و رهيافت تكيه داشته باشند.
خيزشهاى دانشجويى، هم چون نمودارى از حالت ديگر بودگى جوانان كشور، فراتر از طرح‌هاى "حكومت اسلامى" و "بازگشت به خويشتن" رفته است. طرح‌هايى كه فقط مردان را هم چون فاعل شناسان به رسميت مىشناسد. بنياد گرايى اسلامى، به واقع بسيار عميق‌تر از عرصه‌ى سياست، در حوزه‌ى فرهنگى باخته است. حتا اگر تمام زرادخانه‌هاى جهان را عليه دگرانديشان به كار گيرد، ديگر نمىتواند هنجارهاى رفتارى خود را هم چون راه چاره و رهيافت جا بزند.
سهمى از اين كيفيت يافتن انتظارات عمومى نصيب همان" اقليت خاموش و گويا" مىشود. گرايش اجتماعىاى كه پسزمينه‌هاى نظرى خود را نه در متون سنتى و توضيح المسائل مذهبى كه در بطن عُرف و ادبيات مربوطه‌اش دارد. بخش عمده‌اى از انديشه آرمان‌شهرى ايران معاصر‌، در شعر پس از مشروطه بازتاب يافته است (٢٠). نمونه‌اش شعر"كتيبه" اخوان ثالث است يا اين ديگر شعر او: "... كوته شده است فاصله‌ي دست و آرزو\ حتا نجيب بودن و ماندن، محال نيست". گرچه شعر "گفتگو"ى م. اميد در پايان قضيه‌ى آرمان‌خواهى را به خواب و خيال خلاصه مىكند و به يأس شاعرش مىبازد. يا نمونه ديگر شعر" كسى مىآيد كه مثل هيچ كس نيست" فروغ فرخزاد است. شعرى كه به رغم غم بهبودى داشتن، از لحاظ سياسى عوام گرايانه است و از لحاظ انديشه ورزى آغشته به توهمات آئينى و مُنجىباورى مردانه. شعرى كه هم پاى ساير اشعار فروغ فرديت يافته نمىشود. آنهم فروغى با رفتار خاص در زبان و نگرشى شاخص‌. اينجا براى حُسن ختامى موفق در بخش ارزيابى آرمان‌هاى بازتاب يافته در سرايش فارسى، بايستى به شعر"اُفق روشن" احمد شاملو اشاره داد. شعرى كه منظور خود را (روزى ما دوباره كبوترهايمان را پيدا خواهيم كرد) دقيق‌ترى از هر نكته سنجى تاويل مىكند: "روزى كه كمترين سرود\ بوسه است ...\روزى كه ديگر درهاى خانه را نمىبندند\ قفل\ افسانه‌اى ست\ و قلب\ براى زندگى بس است".
در مركز اين سروده براى آرمان، انسان تحقق خود را اينگونه جشن مىگيرد: "روزى كه هر لب ترانه‌اى ست\ تا كمترين سروده \ بوسه باشد". به واقع احمد شاملو در تحول نگرش شعر عاشقانه ما (و با لطبع در فراتر رفتن انتظار عموم از بينش آرمانخواهانه) نقشى چشمگير داشته است. نقشى بدعت گذار در توجه به زن و يعنى به آن ديگرى" همواره ساكت مانده در تاريخ سرايش ما. زنى كه او در شعرش مى سرايد صاحب جسم و حضورى بلاواسطه است. و به همين خاطر نه تنها مىتواند زندگى كند و از چارچوب بىجان و تزئينى بيرون آيد، بلكه هم چنين باعث و بانى تحولى فرهنگى شود: "لبانت به ظرافت شعر\ شهوانىترين بوسه‌ها را به شرمى چنان مبدل مىكند \ كه جاندار غارنشين از آن سود مىجويد \ تا به صورت انسان درآيد" (آيدا در آينه).
در كنار اين به رسميت شناسى مجلل از" جنس مخالف" كه دريچه‌اى بر ارزش فرد همبسته و يار اجتماعى مىگشايد، شعر "اُفق روشن" شاملو را داريم. شعرى كه به فرزند فروغ فرخزاد (كاميار شاپور) هديه شده و نمونه گويايى از ظرفيت انديشه ايرانى در زمينه آرمان‌خواهى است. اين تحول در ظرف تفكرما كه در شعر بعد از نيما حادث مىشود، با شكل‌گيرى نظام اسلامى و پيامدهاى بعديش مىبايستى دوباره تعريف مىشد. تعريفى كه به جز اين مسائل در سطح ملى، در ضمن جلوهاى از حضور آن "اقليت خاموش و گويا" در برابر آرمان گريزى "جهان پُست مدرن" است.
يكى از تلاش‌هاى موفق در تعريف جديد از چرايى و چگونگى شعر معاصر فارسى، دستاورد زنده ياد محمد مختارى است كه در يكى از فرازهاى نوشته‌ى خود مىآورد:" عشق البته خود آرمان است. اما هرآنچه در برابر چنين آرمانى بايستد، سد راه آدمى است. برداشتن چنين سدها و بازدارنده‌هايى از سر راه آدمى خود هدف و آرمانى ديگر است. به همين سبب نيز تاريخ عشق تاريخ مبارزهاى گسترده و عميق با تمامى موانعى است كه در ضديت با عشق، ضديت خود با انسان را نهان مىداشته‌اند. از اينرو آرمان عشق همواره با آرمان رهايى بشرى هماهنگ مىبوده است."(21)
٧ـ درمقدمه‌ى مفصل كتاب "هفتاد سال عاشقانه"، مختارى براى به دست دادن معيارهاى شعر معاصر نخست از آن دوگانگى تن و روح دكارتى برمىگذرد. سپس به جدل و هماورد نيما با سنت شعر عاشقانه اشاره مىكند. هماوردى مندرج در منظومه "افسانه" كه به طور مشخص نگرش حافظ‌ وار را مورد شك و ترديد قرار داده است. آنهم نگرشى كه باور به ترجيح عشق روحى بر عشق بدنى دارد. مقدمه كتاب يادشده كه مىخواهد با ظرف انديشه‌اى از شعر بر موقعيت بعد از انقلاب اسلامى اشراف يابد، در كنار نظريه پردازى پيرامون مقصود نيما از"شرح عشق دگرسان"، توضيحاتى درباره‌ى تاريخ گرايش‌هاى مختلف شعر كلاسيك فارسى مىدهد. اين توضيحات از فرخى سيستانى شروع مىشود كه هم چون شاعرى جسم‌گرا در عرصه‌ى شاهد بازى سروده است. سپس به روايت "عشق ويس و رامين" مىرسيم و در حين توضيح عشقى مثلثى در حماسه‌ى رُمانتيك با اين اشاره روبرو مىشويم كه "عشق ايرانى تا پيش از نفوذ عشق عربى و افلاطونى، اساسأ عشقى است كه آميزش كامل و تمام روحى و جسمى است" (٢٢).
پس از ماجراهاى "ويس و رامين"، سروده‌ى فخرالدين اسعد گرگانى، نوبت بررسى جايگاه سعدى و نگاهش به عشق مىرسد. مختارى اين نگرش را هم چون گرايشى التقاتى مىبيند كه براى تلفيق ميان جسم و روح تلاش مىكند اما به وحدت ميان اين دو نمىرسد. آنگاه نوبت سخن از "ليلى و مجنون" نظامى است كه عشق در آن بهانه‌اى است براى به عرش اعلا رساندن معشوق. رابطه افقى ميان عشاق به رابطه‌اى عمودى بدل مىشود كه عاشق زمينى معشوق خود را به آسمان مىبرد. در اين بخش از توضيحات تاريخى گشت و گذار عشق حرف از مولانا در ميان است كه عشق را مبدا و منشأ حيات قلمداد مىكند و در ستايش زيبايى قرار است به كمال برسد. اما كمالى كه، البته، امرى آسمانى است.
در اينجا مىشود با درنگى كوتاه نگاهى به روند حركت تاريخى شعر عاشقانه انداخت. روندى كه از نقطه‌ى جسم‌گرايى فرخى شروع شده و با گذر از تلاش تلفيق تن و روح در عشق سرايى سعدى به فضاى سرايش مولانايى رسيده است. شعر و غزل مولوى كه به تدريج در پى فرو گذارى خواهش‌هاى تن و تمناهاى جسمى و نيز تمايل به فرا واقعيت و متافيزيك است.
اين افت و خيز سرايش عاشقانه ازمنظر تمايل به روح يا به تن با داستان‌سرايى جامى در "سلامان و ابسال" به نقطه عطفى در جسم ستيزى مىرسد. در اين روايت هر گونه تمنا و خواهش تن سركوب و هم چون غريزهاى حيوانى تكفير مىشود. بر همين منوال است كه معشوق توصيف شده در هيبت دست نيافتنى يك امر تجريدى در مىآيد. با يك فاصله تاريخى شايد بشود اين نكته را خاطر نشان كرد كه توجه به جسميت در شعر فارسى با ميزان قدرت و ضعف سلطه‌ى دينى و تابوهاى مذهبى در ارتباط بوده است.
توضيحات تاريخى مختارى در زمينه فراز و نشيب‌هاى تلقى شعرا از عشق زمينى و عشق آسمانى كه در برگيرنده اشاره به نقش متفكرانى چون غزالى و ابن عربى نيز است، بدين ترتيب پيش شرط كنكاش او درباره‌ى "گرايش عاشقانه‌ي نو" درشعر پس از مشروطه مىشود. تازگى سرايش عاشقانه‌ى متجدد در اين است كه به شكاف ميان روح و جسم باور ندارد. يكى را بالاى قله و ديگرى را ته دره فرض نمىگيرد. سلامت عشق را منوط به متافيزيكى بودن محبوب و معشوق نمىداند. مختارى سه شكل مختلف براى عاشقانه سرايى مدرن ما قائل است كه به ترتيب " شعر رمانتيك"، " شعر جنسى و اروتيسم" و "مديحه‌ى عاشقانه" خوانده مىشوند(٢3)
با اين كه در هرسه رويكرد عاشقانه سرايى يادشده فرا رفتن از فرهنگ سنتى هدفى تعريف شده است، اما ايده‌هاى ناشى از مناسبات نابرابر، نفى زن و بديهيت امتياز مردانه‌، اينجا و آنجا خود را آشكار مىكنند. انگار آدمى وقت لازم دارد تا انسان شود و دست كم در قلمروى عشق "آن ديگرى" را همطراز خود بداند. بر اين پيش‌زمينه ناگفته مانده، مختارى با زبانى همه فهم به سبك و سنگين كردن رويكردهاى سه گانه عاشقانه سرايى بر مىآيد. وى شروع شعر رُمانتيك را از زمان "افسانه" نيما مىداند. رويكردى كه در همان پيرامون منظومه نيمايى مىماند و فراتر نمىرود. بعد حتا از ماهيت عصيانى و نوباورى آن نيز فاصله مىگيرد. در بررسى روند شعر رُمانتيك، مختارى به متونى ارجاع مىدهد كه، مثل مطلب "دو نوع رمانتيسم" يدالله رؤيايى، محافظه‌كارىِ رخنه كرده در اين رويكرد را، به نقد مىكشد. بر مبناى نگرش انتقادى به سرگذشت شعر رمانتيك دو صورت مختلف از اين ميان شكل مىگيرد كه رمانيسم فردىـ عاشقانه و رمانتيسم اجتماعىـ انقلابى ناميده مىشوند. نخستين صورت در پيله‌ى مشغوليت با خود غرق مىشود. از يكسو، با يأس دست به گريبان مىشود كه حاصل انزواطلبى شاعرش بوده است و از سوى ديگر، عشق را رها مىكند و فقط احساساتى باقى مىماند.
صورت دومى، يعنى رمانتيسم اجتماعى ـ انقلابى را مختارى داراى ايرادهايى مىبيند كه مانع رشد و بارورىاش شده است. اين ايرادها را وى به ترتيب زير انگشت نشان مىكند:١) شعر عاشقانه نمىسرايد و حتا تا سرحد تقبيح آن مىرود،٢) شعرهايى مىسرايد كه معشوق به خاطر عدم همراهى در مبارزه طرد و حتا هجو مىشود،٣) شعرهاى سروده شده مردانه بوده و زن را بيرون از مبارزه و بر كنار از عوال انقلابى دانسته است،٤) و سرانجام شعرهايى سروده كه عشق را به پس از پيروزى در مبارزه موكول كرده است.
نكته جالب بررسى رمانتيسم اجتماعى از سوى مختارى در اين است كه مخاطب مىتواند شباهت‌هايى با گذشته را كشف مىكند. مثل اين نكته كه شاعر رمانتيك در سروده‌هاى اجتماعى و انقلابى خود به خاطر شيفتگى مبارزه و بى اعتنايى به "نيمه ديگر" (زن) به نگرش عهد دقيانوسى عبدالرحمان جامى لذت ستيز و بيزار از دنيا عقب گرد مىكند و به لحاظ ذهنى تجرد گرا و متافيزيكى مىشود(٢٤). چنين است كه شاعر رمانتيك بى خبر از مردسالارى نهفته در خويش به همسر (معمولا همان خانم‌هاى خانه‌دار) وعده‌ى پيروزى انقلاب را مىدهد تا در آن وقت تجربه‌ى عشق و لطافت سر رسد. مختارى در اينجا آن انگشت اشاره انتقادى را بلند مىكند تا بگويد كه شاعر رمانتيك به خاطر تحميلات ايدئولوژى نتوانسته به رابطه‌ى عاشقانه هم چون بديهىترين مسئله‌ى انسانى بپردازد.
وى، با اين شرحيات درباره‌ى رويكرد شعر رُمانتيك و جمعبندى از كم وكيف آن، قدم در قلمروى بحث و آفرينش شعر لطافت‌جو (اروتيسم) مىگذارد. گامى كه هدف رسيدن به سرزمين آزادى دارد و نياز رهايى از قلمروى ضرورت‌ها و واقعيت. آنهم واقعيتى دست و پاگير كه درونش استبداد دير پا احيا شده است. احيايى بوسيله نظامى خودكامه‌، كه زن ستيزى و حذف دگرانديشان را در دستور كار خود دارد. مختارى غلبه بر اين مخمصه‌ى دست ساز شب انديشان را در قدرت محرك عشق مىجويد. آنهم عشقى زمينى كه بر بيرق خود ستيز با جسم و لذت را نمىنويسد.
از منظر تحول ادبيات، تمايل به اروتيسم گذشتن از مرده ريگ‌هاى زاهدنمايى و رياضت كشى شاعران رُمانتيك است كه بوطيقا و شاعرانگى معاصر را تعريف مىكند. منتها مختارى در اين رويكرد به اروتيسم نيز حساب هر چيزى را از چيز ديگر جدا مىكند و با شعرى چون "معرفت جسم" يا همين مقدمه "هفتاد سال عاشقانه" تمايل خود را از جريانات گمراهى چون"شعر جنسى در مغازله‌هاى باب روز" منفك مىداند. زيرا در چشم او "هنگامى كه از شور نخبه گرايانهُ دو انسان وصال جو و وحدت‌گرا، نشانى در كلام نباشد، حاصل بيان را نمىتوان شعر اروتيك خواند" (٢٥).
مختارى در يك بستر تاريخى بحث خود را ارائه مىدهد كه تعادل رفتار در آن به خاطر كشاكش سياست رژيم حاكم و نقش رسانه‌هاى جهانى در معرض انواع يورش‌ها است. از يكسو "عشق را در پستوى خانه نهان بايدكرد" زيرا كه خودكامگى درصد قُُرُق ملاء عام و تمام فضاهاى عمومى است و از سوى ديگر پورنوگرافى بر دوش ماهواره‌ها به هر چهار ديوارى راه مىيابد. مختارى هم چون متفكرى آينده بين به هماورد ذهنيتى پريشان مىرود كه از درون برخورد احكام نظام حاكم و پيام‌هاى صنعت پُردرآمد پورنوگرافى در بازار جهانى برمىآيد. از همين رو است كه از بحث بازتاب‌هاى متناقض "لذت" پا پس نمىكشد. با وجود قانون پوشاك اجبارى در جامعه‌، آينده ناجورى را مىبيند كه از متشاعران لبريز مىشود. كسانى كه مىپندارند با يك "استريپ تيز" خشك و خالى يا نگارش مسائل "پائين تنهاى"، آوانگارد سرايش اروتيسم مىشوند. مختارى با ارجاع به سخن شاعر بزرگ مكزيك اوكتاويو پاز مىنويسد: "آنچه در اروتيسم اهميت دارد لذت است. اما لذت همواره با دگر آزارى و خودآزارى آميخته است. يك عنصر رنج با اروتيسم به هم سرشته است. چشم بستن بر اين سويه‌ي وحشت آور و اعجاب انگيز اروتيسم، يكسره بى ربط و بى معنا ست" (٢٦).
اينجا اشاره به هفتمين گره آرمان و جنسيت را به گوشه‌اى از شعر" معرفت جسم" زنده ياد محمد مختارى مىسپاريم. بىآنكه نظر خود را نسبت به هستى آدمى و وجود عبث به ميان آوريم و از افشاى دل‌مشغولى‌هايى چون عشق بگوئيم كه آدمى مثل داستان‌هاى آفرينش و افسانه‌ى اديان براى فرار از ترس مرگ دست و پا كرده است: " معرفت جسم\ همين سيب\ كه مىتابد و\ مىتاباند دندان را\ در وسوسه‌ى گوشت شادابش\ همين چشم\ كه مىخواند و\ مىكرداند خواهش را\ پيوسته\ هى بسته و هى باز\ همين پوست\ كز اين حاشيه‌ى سرخ\ به آن حاشيه\ آهسته فرا مىگردد\ تا گويا تر گردد..." (27)

پانوشته‌ها:
١ـ ميشل فوكو:"ايرانىها چه رؤيايى در سر دارند؟"، ترجمهى حسين معصومى همدانى، انتشارات هرمس، ١٣٧٧، تهران.
٢ـ منبع يك. ص ٣٦.. 3 - منبع يك. ص ٣٨. 4 - منبع يك. ص ٤٠. 5 - در مورد لغو قانون منع پورنوگرافى به تاريخ ١٩٧٥ رجوع كنيد به:
 Pascal Bruckner/ die erotische Demo.../in letter intenational Nr 18/1992
6ـ منبع يك.ص ٤١. 7 - منبع يك. ص ٤٢.
٨ـ ترجمه فارسى اين مطلب در نشريه اختر آمده، دفتر سوم، تابستان ١٣٦٥، چاپ پاريس.
٩ـ نمونه‌اى از اين اعتراف به گستردگى معضل جنسى و بى برنامگى اولياى امور را در اين مطلب مىتوان سراغ گرفت:" بررسى وضعيت زنان ويژه و..." در سايت اينترنتى ايران امروز، تاريخ ٦،١١،٢٠٠٣.
١٠ـ رجوع كنيد به "تمرين مُدارا"، انتشارات ويستار، ، تهران، چاپ دوم ١٣٧٧.
١١ـ براى آشنايى بيشتر رجوع كنيد به كتاب زير:"ميشل فوكو،فراسوى ساختارگرايى..."، دريفوس و رابينو، ترجمه بشريه، نشر نى، تهران، ١٣٧٦.
١٢ـ نمونه‌ى تكاندهنده اين زن ستيزى مندرج در توضيح المسائل را در وضعيت دختر جوانى بايد ديد كه پس از ازدواج و به هنگام نزديكى دچار يكى شدن آلت جنسى و مقعد مىشود. از اين پس حق شكايت از تجاوز كه هيچ، حتا حق ازدواج دوباره را نيز آيات عظام از زن طلاق داده شده دريغ مىدارند. انگار اين آيات عظام هيچ خواهر و مادر و فرزند دخترى در دور و بر خود ندارند كه چنين سنگدلانه به توجيه جنايت عليه زن بر مىآيند.
١٣ـ بخش عمدهاى از سرايش شاعران و عرفاى ما ناظر بر اين سرمشق‌گيرى از افلاطون است. براى اطلاعات بيشتر رجوع كنيد به "شاهد بازى در ادبيات فارسى"، سيروس شميسا، تهران، ١٣٨١، انتشارات فردوس.
١٤ـ براى گستردگى اين رفتار در حوزه‌هاى تحصيل طلاب رجوع كنيد به مطلب دكتر محمد برقعى، "سكسىترين انقلاب جهان"، در سايت اينترنتى ايران امروز، شنبه ٤ فروردين ١٣٨٠. بويژه آنجايى كه برقعى از ترس آيت الله‌هايى نظير مرعشى و آملى حكايت مىكند كه نمىخواسته‌اند درباره‌شان شايعه لواط‌كارى پخش شود.
١٥ـ شايد براى كاهش شيفتگى بى حساب و تمايل رايج شده به آثار ماركى دُ ساد و برداشت‌هاى ستايش آميزى كه اينجا وآنجا از او در برخى مطبوعات خارج كشورى و سايت‌هاى اينترنتى انجام مىگيرد، برداشت‌هايى كه اغلب روى ديگر سكه‌ى لطافت ستيزى رژيم ملايان است، كمى تامل لازم باشد. تاملى كه از قرائت انتقادى آثار ساد بر مىخيزد و از جمله به بيزارى نهفته از زن و از زندگى در روايت‌هايش اشاره مىدهد كه مثلا با دوختن رحم زن در رمان "ژوستين" تجسم يافته است. ابزار سازى از ديگرى كه در آثار ساد بازتاب مىيابند، باعث درخشش دوباره آن سخن كانت مىشود كه استفاده نادرست آدمى از آزادى به توليد شر مىانجامد. چون دست كم همين آثار ساد نشان مىدهند كه اغراق در كامجويى سرانجام به نابودى تن مىرسد. براى شناخت بيشتر جايگاه آثار ساد و روند واكنش انتقادى نسبت به آن به مطالب زير مىشود رجوع كرد:
 Ruediger Safanski/ Das Boese/ Ed. Fischer/ 1999/S. 193
Bemd Mattheus/ Sade und die Menschmaschinc/ in Lettre nr. 49/2000/S. 81.
16ـ در مورد نقش ترقيخواهانه متون ادبيات جنس گرا در مقابل سلطه مزورانه كليسا و تحولات فكرى در آثارى منتسب به ديدهرو و مونتينى و ديگران رجوع كنيد به اين مطلب:
Robert Darnton/ sex ist gut fuers Denken/ in Lettrenr. 27/1994.
١٧ـ بطور نمونه رجوع كنيد به اين مطلب شارل بودلر: Charles Baudelaire/ Der Salon von 1846, in. Der Kuenstler und.., Reclam verlag, Leipzig, 1990.
در مورد نظر ژرژ باتاى در مورد جنسيت و اروتيسم رجوع كنيد به كتاب زير:
Georges Bataille/ Der heilige Eros/ Ed. Ullstein/ 1982.
باتاى در توضيح نظريه پردازى خود در مقدمه كتاب يادشده‌اش از جمله مىآورد:" رسيدن به آرمان هنگامى ميسر است كه انسان اشراف يابد بر آنچه باعث وحشت او مىشود و سپس بتواند بر عوامل وحشت خود فائق آيد. يكى از عوامل باعث وحشت در آدمى آن احساس گناهى است كه با تحريك احساسات جنسى سر بر مى كشد و نيروى معنوى را از وجود چنين تمناهاى كامجويانه منزجر مىكند. اين تناقض بين معنويت ذهنى و ميل ارضاى جنسى يكى از در گيرىهاى عمده فكر و خيال آدمى است. بويژه كه آدم در فرهنگى رشد ونمو يافته باشد كه در آن جنسيت و عوال بدنى تكفير و خوار پنداشته شده است. بنابراين آرمان وى بايستى شهر و سر زمينى باشد كه در آن انزجار، خلق و خوى آدمى را تلخ نكند و چون زهرى جانفرسا در كام او نريزد. منتها بشر با اينكه قدرت چيره گشتن بر عوامل ترس و وحشت خود را دارد اما از پرداختن به تناقض روحى خود كه بين الزام معنوى بودن و ميل ارضاى جنسى برقرار است، شانه خالى مىكند و اجازه مىدهد اين شبهه برخيزد كه كامجويى) اروتيسم( باعث تشديد ترس مرگ است".
١٨ـ رجوع كنيد به:
Sigmund Freund/ Schriften ueber Liebe und Sexualitaet/ Ed. Fischer/1994/S 145.
١٩ـ اين اشاره را نبايستى هم چون سرزنشى به ميشل فوكو قلمداد كرد. به ويژه كه او به صراحت زمينه بررسى تاريخ جنسيت خود را محدود به سرزمين فرهنگ رومىـ يونانى دانسته است. براى اين نكته رجوع كنيد به جلد دوم تاريخ جنسيت)كاركرد لذت(:
Michel Foucault/ Der Gebrauch der Lueste/ Ed. Suhrkamp/ 1989/S. 18.
٢٠ـتوضيح مفصل در اين باره را مىتوان در كتاب زير سراغ گرفت:" آرمان شهر درانديشه ايرانى"، حجتالله اصيل، نشر نى، چاپ دوم،١٣٨١،ص ١٩٥ ببعد.
٢١ـ محمد مختارى:"هفتاد سال عاشقانه"، انتشارات تيراژه، تهران، ١٣٧٨،ص ١٨٦. 22 - منبع ٢٠، ص ٣٩.
٢٣ـ منبع ٢٠، ص ٩٣.
٢٤ـ وقتى به ياد آوريم كه متفكر دل بسته به شر و سياهى چون سيد احمد فرديد نظريه پردازى خود براى توجيه خودكامگى ولايت فقيهى را مبنى بر تفسير شعر جامى شروع مى كند، مسئله تبديل شدن به ضد خود حل مىشود. شاعر رُمانتيك با لغزيدن در ورطه دورى از لطافت و بى خبرى از عشق تا سر حد ستيز با تن معشوق يكه تاز مىشود. براى تفسير جهان ستيز وبيزار از آدمى فرديد مىشود به سخنرانى هاى او رجوع كرد:" ديدار فرهى و..."، چاپ و نشر نظر،١٣٨١، تهران ص ١٧ ببعد. 25ـ منبع ٢١، ص ١٥٠.. 26ـ منبع ٢١، ص ١٤٧. 27 - محمد مختارى، سحابى خاكسترى، انتشارات توس،١٣٧٨، تهران ،ص ٥٨.