با تأسف‌ بايدگفت‌ که‌ چنين‌ است‌. زيرا از زمان‌ِ بحران‌ِ رويارويى‌ِ سنّت‌ و مدرنيته‌، بحث‌ اين‌ دو در مبانى‌ و کليّات‌ ماند و پيشرفتى‌ نداشت‌ و به‌ جزئيات‌ و موارد خاص‌ّ کشيده‌ نشد. پس‌ کتاب‌ غرب‌زدگى‌ بعد از گذشت‌ بيش‌ ازسه‌ دهه‌ هنوز کتاب‌ روز است‌. براى‌ فرارفتن‌ از مبانى‌ و کليّات‌ بحث‌ را نبايد دَرز گرفت‌. بايد بحران‌ را ديد و سال‌ها در جوانب‌ مختلف‌ آن‌ به ‌بررسى‌ پرداخت‌. به‌ مفاهيم‌ و مقوله‌هاى‌ مختلف‌ِ مختص‌ّ بحران‌ رسيد و به‌پرسش‌هاى‌ِ درست‌ِ فلسفى‌ از آن‌ دست‌ يافت‌، و دست‌ آخر راه‌ برون‌رفتن‌ از بحران‌ را جُست‌. اين‌ امرى‌ است‌ که‌ آينده‌ى‌ ايران‌ و تمامى‌ جوامع‌انتقالى‌ در گرو آن‌ است‌.
نوشته‌ى‌ حاضر کوششى‌ اندک‌ است‌ در جهت‌ گذر کردن‌ از کليّات‌ به‌چند موردِ خاص‌ّ. تلاشى‌ است‌ براى‌ يافتن‌ سنّت‌ در تجدّد؛ که‌ چگونه‌سنّت‌ در رگ‌ و پى‌ِ تجدّد ريشه‌ دوانده‌ است‌.
پس‌ مرورى‌ بر مدرنيته‌ غرب‌ مى‌کنيم‌ با تکيه‌ بر دو دستاورد عمده‌ى‌آن‌، يعنى‌ خرد و تفرّد، و سپس‌ اين‌ دو را با نمونه‌هايى‌ در سرزمين‌ خود بر مى‌رسيم‌، تا در اين‌ نمونه‌ها ريشه‌هاى‌ سنّت‌ در تجدد را دريابيم‌. تجددى‌که‌ بيمار و ناتوان‌ بود و هيچ‌گاه‌ توان‌ ايستادن‌ روى‌ پاى‌ خود را نيافت‌. چرا که‌ بنيادهاى‌ فلسفى‌ خود را در اين‌جا نيافته‌ بود.
در اواسط‌ قرن‌ پانزدهم‌ ميلادى‌، انسان‌ اروپايى‌ از خواب‌ ديرين‌ زمستانى‌قرون‌ وسطايى‌ مسيحى‌ برخاست‌ و اين‌ آغاز دوران‌ِ نو بود، دوران‌ مدرن‌. رنسانس‌، شروع‌ عصرِ خردباورى‌ و فروپاشى‌ِ باورهاى‌ مَدرسى‌ وافسون‌زدايى‌ از طبيعت‌، انسان‌، زمان‌ و سياست‌ است‌.
کسانى‌ مانند ماکياولى‌ سياست‌ را به‌ روش‌هاى‌ اين‌جهانى‌ براى‌ راه‌ بردن‌ِ بهترِ جامعه‌ تنزّل‌ دادند و آن‌ را تقدّس‌زدايى‌ کردند. ماکياولی دشمن‌ِ آشتى‌ناپذيرِ دخالت‌ دادن‌ امور دينى‌ در مسائل‌ سياسى‌ بود. او مى‌گفت‌: مردانى‌ که‌ مى‌خواهند وارد سياست‌ شوند اول‌ بايد ياد بگيرند «چگونه‌خوب‌ نباشند»، يعنى‌ ياد بگيرند چگونه‌ طبق‌ دستورات‌ دين‌ مسيح‌ عمل ‌نکنند.(1) انديشمندان‌ و هنرمندانى‌ نظير لئوناردو داوينچى‌ با پژوهش‌هاى‌ کالبدشناختى‌ خود آغازگر مطالعاتى‌ شدند که‌ روح‌ را از آسمان‌ها به‌زمين‌ مى‌کشاند و در سلول‌هاى‌ کوچک‌ِ مغز جا مى‌داد؛ و تمامى‌ حالات‌روحى‌ را با ارتباطات‌ اين‌ سلول‌هاى‌ کوچک‌ معنى‌ و تبيين‌ مى‌کرد.مطالعاتى‌ که‌ در پى‌ آن‌ سرانجام‌ نيچه‌ بگويد: اين‌قدر از بقاى‌ روح‌نگوييد، قبل‌ از اين‌ که‌ جسم‌ کاملاً بميرد، اين‌ روح‌ است‌ که‌ از بين‌ مى‌رود.
مطالعات‌ کالبدشناختى‌ِ داوينچى‌ باورهاى‌ حاکم‌ِ افلاطونى‌ را منسوخ‌اعلام‌ کرد؛ او بر خلاف‌ افلاطون‌، که‌ براى‌ مشاهده‌ اعتبارى‌ قائل‌ نبود، به‌مشاهدات‌ خود متّکى‌ بود، و آن‌قدر در کالبدشکافى‌ و مطالعه‌ بر آن‌ اصرارو ابرام‌ کرد که‌ کليسا در سال‌ ۱۵۱۵ ميلادى‌ وى‌ را به‌ ترک‌ رم‌ مجبور کرد.
هورکهايمر مى‌گويد: کسانى‌ چون‌ ماکياول‌، هابز و لاک‌ سعى‌ درسکولار کردن‌ِ قوانين‌ اجتماعى‌ داشتند. آنان‌ بنيانگذاران‌ِ نگرش‌ِ تنزّلى‌ (فروکاهنده‌، reductive)ای بودند که روابط انسان را از حالت قومی و عاطفی و آسمانی به زمین می کشاند و روابط مدنی و حقوقی را جانشین آن می کرد.
اتوپيا پردازانى‌ نظير تامس‌ مور و کامپلانلا، به‌قول‌ هورکهايمر، واکنشى‌ بودند در مقابل‌ اين‌ جريان‌ تنزّلى‌. تامس‌ مور مى‌خواست‌ بهشت‌ِکتاب‌ مقدّس‌ را اين‌ جهانى‌ کند.(2) مارکس‌ و انگلس‌ در مانيفست‌ اين‌ اتوپياپردازان‌ را «سوسياليست‌هاى‌ ارتجاعى‌» خواندند. اين‌ دو که‌ به‌جستجوى‌ منشاء اجتماعى‌ و اقتصادى‌ِ تفکّر و انديشه‌ و هنر بودند، آن‌ رابرهنه‌ و تقدّس‌زدايى‌ مى‌کردند و از آسمان‌ به‌ زمين‌ مى‌کشاندند و بين‌طبقات‌ و تضادهاى‌شان‌ قسمت‌ مى‌کردند؛ اتوپياى‌ تامس‌ مور و نظاير آن‌را واکنش‌ فئوداليسم‌ و وابستگان‌ آن‌ در مقابل‌ سرمايه‌دارى‌ رو به‌ رشدخواندند. در حالى‌ که‌ هورکهايمر که‌ در مکتب‌ فرانکفورت‌ پرورش‌ يافته‌و براى‌ جريان‌ مستقّل‌ انديشه‌ اهميّتى‌ بيش‌ از مارکس‌ قايل‌ بود، اين‌جريان‌ را واکنشى‌ در مقابل‌ نطفه‌هاى‌ تفکر روشنگرى‌ خواند؛ واکنش‌کليسا در مقابل‌ِ رنسانس‌.
سلطنت‌ و اشرافيّت‌ نمى‌دانستند اين‌ موج‌ِ تنزّلى‌ که‌ کليسا را در خودغرق‌ کرده‌ است‌ آن‌ها را هم‌ با خود خواهد برد. پس‌ چون‌ با کليسا درتضاد بودند به‌ اين‌ موج‌ خوش‌آمد گفتند و مخالفت‌ با آن‌ را سرکوب‌کردند. کامپانلا در زندان‌ِ پادشاه‌ آثار پرشورى‌ عليه‌ الحاد نوشت‌ و تامس‌مور بر اثر دفاع‌ دليرانه‌ى‌ خود از کليساى‌ کاتوليک‌ در دادگاه‌ شاه‌ به‌اعدام‌ محکوم‌ شد. اتوپيست‌ها شديداً از ماکياولى‌ و هابز نفرت‌ داشتند،چه‌ اينان‌ در سياست‌ و جامعه‌دارى‌ و قانون‌، جايى‌ براى‌ کليسا و الهيّات ‌نگذاشته‌ بودند.
***
قرن‌ شانزدهم‌ ميلادى‌ قرن‌ِ اصلاح‌ مذهبى‌ است‌. کسانى‌ چون‌ لوتر وکالون‌ و اراسموس‌ تفسير شخصى‌ از کتاب‌ مقدّس‌ را باب‌ و قدرت‌کليساى‌ کاتوليک‌ را تضعيف‌ و يکپارچگى‌ِ تفکّر واحد و منسجم‌ِکليسايى‌ را چندپاره‌ کردند. به‌ اين‌ ترتيب‌، پروتستانيسم‌ ــ که‌ به‌ قول‌ماکس‌ وبر با تفکرات‌ِ صنعتى‌ و سرمايه‌دارى‌ که‌ هنوز در نطفه‌ بود سازگارى‌ بيش‌ترى‌ داشت‌ ــ بخش‌ بزرگى‌ از مسيحيت‌ شد.
لوتر بر ايمان‌ِ فردى‌ و وجدان‌ شخصى‌ تأکيد داشت‌. او ديانت‌ را ازعالَم‌ِ جمعى‌ِ قرون‌ وسطايى‌ به‌ عالم‌ فرديّت‌ و ذهنيّت‌ برد و آن‌ را از قيد کاتوليسيسم‌ رهانيد و فرديّتى‌ را بنيان‌ نهاد که‌ بعدها پايه‌ى‌ انديشه‌های ‌اخلاقى‌ بسيارى‌ از انديشمندان‌ نظير کانت‌ شد. اين‌ ايمان‌ فردى‌ لازمه‌ى‌شکل‌گيرى‌ِ ايده‌ى‌ جامعه‌ى‌ مدنى‌ بود. به‌ اين‌ ترتيب‌ «انديويدو»يى‌ شکل‌گرفت‌ که‌ در طول‌ تاريخ‌ بى‌سابقه‌ و ناشناخته‌ بود؛ «انديويدو»يى‌ بورژوا که‌ به‌قول‌ کانت‌، خود غايت‌ و پايه‌ى‌ اخلاق‌ و مدنيّت‌ بود. «انديويدو»يى‌که‌ شرايط‌ پيدايش‌ راسيوناليسم‌ِ دکارت‌ و شکل‌ گرفتن‌ سوژه‌ را فراهم‌کرد.
***
قرن‌ هفدهم‌، قرن‌ دکارت‌ و نيوتن‌ و گاليله‌ است‌. دوره‌اى‌ که‌ زمين‌ مرکزيّت‌ خود را از دست‌ داد. در باورِ اساطيرى‌ِ مردم‌، خورشيد پدر عالم‌بود که‌ همانند اسبى‌ مجسّم‌ مى‌شد داراى‌ چهار پا و دو بال‌، و ماه‌ْ مادرِ آن‌. زمين‌ مرکز عالم‌ بود که‌ انسان‌ِ رانده‌ شده‌ از بهشت‌ در آن‌ مى‌زيست‌. کوپرنيک‌ ثابت‌ کرد که‌ اين‌ زمين‌ است‌ که‌ به‌ دور خورشيد مى‌چرخد وخورشيد نيز توده‌اى‌ از مواد مذاب‌ و گازهاى‌ گوناگون‌ است‌. او اين‌ها رانه‌ از تأويل‌ِ کتاب‌ِ مقدس‌ و اِشراق‌ و عرفان‌، بلکه‌ با تلسکوپ‌ و ابزارهاى ‌مطالعاتى‌ِ ديگر يافته‌ بود.
از اين‌ پس‌، نه‌ خورشيد پدر عالم‌ بود، نه‌ ماه‌ مادرِ آن‌.(3) زمين‌ هم‌  سيّاره‌اى‌ بود نظير هزاران‌ هزار ديگر. به‌ اين‌ ترتيب‌، طبيعت‌ رمز و راز خود را از دست‌ مى‌داد؛ اسطوره‌زدايى‌ مى‌شد.
نيوتن‌ تئورى‌ مکانيک‌ جهان‌ را چنان‌ نوشت‌ که‌ در نظرياتش‌ جايى ‌براى‌ ماوراءالطبيعه‌ نبود و دکارت‌ با شک‌ّبزرگ‌ِ فلسفى‌ِ خود تمامى‌باورهاى‌ فلسفى‌ِ گذشته‌ را با پرسش‌ روبه‌رو کرد؛ شناخت‌شناسى‌(اپيستمولوژى‌) را بنيان‌ نهاد، آن‌ را به‌ حوزه‌ى‌ مقولات‌ِ فلسفى‌ کشاند و آغازگر جدايى‌ ميان‌ «سوژه‌» و «اُبژه‌» شد. دکارت‌ شاگرد مونتنى‌ بود، پس‌ شک‌ را از او آموخت‌. با شک‌ِ مونتنى‌، اما نمى‌شد تمدن‌ مدرن‌ را پايه‌ريزى‌ کرد. مدرنيته‌ درد زايمان‌ خود را کشيده‌ بود ولى‌ هنوز پايه‌هاى‌ خود را نيافته‌ بود. دکارت‌ با «من‌ مى‌انديشم‌ پس‌ هستم‌ِ» خود پايگاه‌ ارشميدسى‌ مدرنيته‌ را باز يافت‌. به‌ اين‌ ترتيب‌، من‌ِ انديشنده ‌پايه‌ى‌ تمدن‌ِ مدرن‌ شد.
***
قرن‌ هيجدهم‌، قرن‌ روشنگرى‌ است‌، قرن‌ِ ولتر که‌ سخنگوى‌ِ آزادى‌فرد و تکريم‌ خردِ آدمى‌ است‌: قرن‌ منتسکيو که‌ روح‌القوانين‌اش‌ برداشتى‌از کتاب‌ مقدس‌ نيست‌، بررسى‌ِ انواع‌ حکومت‌هاى‌ بشرى‌ است‌؛ قرن ‌ديده‌رو و دالامبر، نويسندگان‌ِ دايرةالمعارف‌.
طبيعت‌ به‌ شى‌ءاى‌ قابل‌ مطالعه‌ تبديل‌ شده‌ بود که‌ بايد جزءجزء آن‌ به‌آزمايشگاه‌ مى‌رفت‌ و قوانين‌ آن‌ کشف‌ مى‌شد. ديگر هر پديده‌ى‌ طبيعت ‌هم چون‌ گذشته‌ داراى‌ الهه‌ و فرشته‌اى‌ خاص‌ّ نبود. روشنگران‌، آن‌ها را از زمين‌ فرارى‌ داده‌ بودند.
با اين‌ جهان‌نگرى‌، انسان‌ نيز از جايگاه‌ خود به‌ زير کشيده‌ شده‌ بود. او هم‌ شده‌ بود حيوان‌ِ سخنگو، حيوان‌ِ ابزارساز و حيوان‌ِ متفکر که‌ برمبناى‌ تئورى‌هاى‌ تکامل‌ در مرحله‌ى‌ بالايى‌ از تکامل‌ قرار داشت‌.
فلسفه‌ى‌ روشنگرى‌، که‌ فرزند خلف‌ِ رنسانس‌ بود، ديدى‌ نو از جهان ‌و انسان‌ خلق‌ کرد. اين‌ ديد، پايه‌ى‌ مدرنيته‌ شد و تمدّنى‌ به‌ وجود آمد که‌در نوآورى‌ و پويايى‌ مانند نداشت‌. فلسفه‌ى‌ روشنگرى‌، پايه‌ى‌ فکرى‌ِتمامى‌ علوم‌، صنايع‌، هنر و ادبيات‌ و کلاً زندگى‌ شد.
در اواخر اين‌ قرن‌، در سال‌ ۱۷۸۹، با انقلاب‌ کبير فرانسه‌ تمامى‌ِ مظاهر اشرافيّت‌ِ زميندار و سلطه‌ى‌ کليسا در فرانسه‌ از بين‌ رفت‌ و به‌ اين‌ترتيب‌، جامعه‌ى‌ سرمايه‌دارى‌ زاده‌ شد و انسان‌ها به‌ روابطى‌ نو دست‌يافتند.
تمامى‌ِ علوم‌ جديد در اين‌ چند قرن‌ شکل‌ گرفت‌. اين‌ سوژه‌ بود که‌علوم‌ جديد را پايه‌ گذاشت‌ تا وظيفه‌ى‌ شناخت‌ جهان‌ را بر عهده‌ گيرد. وظيفه‌ى‌ علوم‌ شناسايى‌ عناصر طبيعت‌ و آگاهى‌ بر قوانين‌ آن‌ها بود، تا انسان‌ بتواند با اين‌ شناخت‌ چگونگى‌ِ تسلّط‌ بر آن‌ها را تدارک‌ ببيند. دربخش‌ ديگر، باز وظيفه‌ى‌ علوم‌ بود تا عناصرِ اجتماعى‌ و تاريخى‌ رابشناسند و بر قوانين‌ِ آن‌ها آگاه‌ شوند. در جامعه‌شناسى‌، مردم‌شناسى‌،تاريخ‌، روانشناسى‌، نقد ادبى‌ و مانند اين‌ها انسان‌ِ مدرن‌ با ذهن‌ِديالکتيکى‌ خود آغاز به‌ شناخت‌ کرد. با ميکروسکوپ‌ و تلسکوپ‌ها به‌چنان‌ شناختى‌ رسيد که‌ حتّى‌ تو و من‌ِ آسيايى‌ را بسيار بهتر از خودمان‌شناخت‌. با اين‌ شناخت‌ِ جديد زمينه‌ى‌ تسلط‌ بر مردمان‌ ديگر را هم ‌فراهم‌ کرد. بنابراين‌، از تضاد انسان‌ با انسان‌ ياد شد. رابطه‌ى‌ تسلط‌ (domination)، دستاورد خردِ آدمی بود. در گذشته، انسان جزئی از طبیعت بودکه با باورهای اساطیریِ خود با آن همآهنگ شده بود. برای محصول بهتر، قربانی می کرد، به نیایش می ایستاد، و مراسم مختلف دسته جمعی انجام می داد، و رقص و موسیقی و شعر و نقاشی اش همه در خدمت هر چه یگانه تر کردن او با طبیعت بود؛ ولی اکنون از تضاد انسان با طبیعت سخن می گفت، از جدایی «سوژه» و «ابژه» و از «تسلط».
اين‌ چنين‌ بود که‌ انسان‌ِ منفرد، با خرد کوچک‌ خود، ميان‌ زمين‌ وآسمان‌ تنها ماند. خردِ او کوچک‌تر از آن‌ بود که‌ جانشين‌ِ اساطير و اديان ‌و باورهاى‌ ماوراءالطبيعه‌ى‌ او شود. انسانى‌ که‌ تمدن‌ قرن‌ هجدهم‌ را بنيان‌نهاد چنين‌ مى‌انديشد و هيچ‌ اصل‌ِ «از پيشى‌» را به‌رسميّت‌ نمى‌شناخت‌. تمدنى‌ که‌ تمامى‌ فرهنگ‌هاى‌ قومى‌ِ آسيا و آفريقا و امريکا را به‌ تحليل‌برد و تقريباً به‌ نابودى‌ کشاند.
از اين‌ به‌ بعد، سياست‌پيشگان‌ سايه‌ى‌ خدا در روى‌ زمين‌ نبودند، بلکه‌ نمايندگان‌ِ برگزيده‌ى‌ مردم‌ بودند که‌ امور مادّى‌ و عمومى‌ آنان‌ را سامان‌ مى‌دادند و اگر گاه‌ از کليسا صحبت‌ مى‌کردند بيش‌تر امور مذهبى‌ را دنيوى‌ مى‌کردند. کارنامه‌ى‌ آنان‌ شاخص‌هايى‌ مانند آهنگ‌ رشدِدرآمدِ سرانه‌ و محصول‌ِ ناخالص‌ ملّى‌ و مانند اين‌ها بود. به‌قول‌ کلود لوى‌استراوس‌، اين‌ تمدن‌ آن‌چنان‌ پويا و نوآور بود که‌ هم چون‌ انقلابِ ‌نوسنگى‌ و کشف‌ کشاورزى‌ همه‌گير شد. کتاب‌هاى‌ فيزيک‌، شيمى‌، مکانيک‌، الکترونيک‌ و مانند اين‌ها به‌ زبان‌هاى‌ بسيار ترجمه‌ و در مدارس‌ تدريس‌ شد. اين‌ها همه‌ علوم‌ جديد بودند. حتا‌ تاريخ‌ و جغرافيا و مردم‌شناسى‌ هم‌ با روشى‌ نو آموخته‌ مى‌شد که‌ متعلّق‌ به‌ بعد از رنسانس‌ بود. از زمان‌، درکى‌ ديالکتيکى‌ به‌ وجود آمد. صاحبان‌ تمدن‌جديد تاريخ‌ جوامع‌ ديگر را با ديد ديالکتيکى‌ خود نوشتند و ما اين‌تاريخ‌ را به‌ دانش‌آموزان‌ و دانشجويان‌ خود آموختيم‌. آن‌ها همه‌چيز رابه‌ زير ميکروسکوپ‌ و تلکسوپ‌هاى‌ خود مى‌بردند. زبان‌هاى‌ شرقى‌ را با ميکروسکوپ‌هاى‌ خود مطالعه‌ کردند و براى‌ مليّت‌هاى‌ آسيايى‌ دستور زبان‌ نوشتند، و جوامع‌ ديگر آموختند که‌ زبان‌ هم‌ مى‌تواند تابع‌قواعد خاص‌ّ خود باشد. برايمان‌ تاريخ‌ ادبيات‌ نوشتند و ما شروع‌ به‌تدريس‌ آن‌ تاريخ‌ ادبيات‌ در دانشگاه‌هاى‌ خود کرديم‌. و هنوز نياموخته‌بوديم‌ که‌ ما نيز مى‌توانيم‌ ميکروسکوپ‌ و تلسکوپ‌هاى‌ مطالعه‌ را بسازيم‌، و اين‌ مطالعات‌ را انجام‌ دهيم‌؛ زيرا هنوز اسير شکل‌ اسطوره‌اى‌ذهن‌ خود بوديم‌.
اعلاميه‌ى‌ حقوق‌ بشر ۱۷۸۹، اومانيسم‌ خاصّى‌ را مطرح‌ مى‌کرد. انسان‌ را سرورِ طبيعت‌ مى‌کرد. طبيعتى‌ که‌ در گذشته‌ با اساطير تبيين‌ مى‌شد اکنون‌ زيردست‌ آنان‌ بود؛ شى‌ءِ قابل‌ تصرف‌ و تسخير شده‌ بود که ‌مى‌شد مطالعه‌اش‌ کرد و بر آن‌ تسلط‌ يافت‌. کافى‌ بود قوانين‌ِ آن‌ رابشناسى‌، يعنى‌ که‌ ضرورت‌ را بشناسى‌، تا به‌ آزادى‌ دست‌ يابى‌، تا برطبيعت‌ غلبه‌ کنى‌. نه‌ اين‌ که‌ با آن‌ هماهنگ‌ و يگانه‌ شوى‌، بلکه‌ بر آن‌؛ حاکم‌ گردى‌. کوه‌ها را جابه‌جا کنى‌، رودها را تغيير مسير دهى‌، حيوانات‌مفيد به‌ حال‌ خود را تکثير، و آن‌هايى‌ که‌ مضر هستند نابود کنى‌: گياهان‌مفيد را اهلى‌ گردانى‌ و در صورت‌ لزوم‌ در حيوانات‌ و گياهان‌، به‌ نفع‌خود، تغييرات‌ ژنتيک‌ ايجاد کنى‌. در زيرِ زمين‌ و درياها به‌ دنبال‌ انرژى‌ بگردى‌؛ و اگر نيروى‌کار گِران‌ بود توده‌هاى‌ انسانى‌ را از اين‌ طرف‌ دنيا به‌آن‌ طرف‌ دنيا بکوچانى‌.
بعد از اين‌، انسان‌ از تبعيت‌ِ تام‌ّ از کليسا رها شد، و براى‌ شناخت‌ نه‌ به‌کتاب‌ مقدس‌، و نه‌ به‌ ارسطو، بلکه‌ به‌ خود (سوژه‌) و به‌ تجربه‌ متوسّل‌ شد. فلسفه‌ى‌ روشنگرى‌ بنيانگذارِ حاکميت‌ سوژه‌ شد، سوژه‌اى‌ که‌ دکارت‌ پى‌ريخته‌ بود. اگر در گذشته‌ حقوق‌ و اصول‌ اخلاق‌ را از بيرون‌ و به‌ عنوان‌ دستورات‌ الهى‌ به‌ انسان‌ مى‌شناساندند، اکنون‌ با اراده‌ى‌ آگاه‌ او بود که‌ به‌صورت‌ اعلاميه‌ى‌ جهانى‌ حقوق‌ بشر و علم‌ اخلاق‌ِ کانت‌ و مانند اين‌هاشکل‌ مى‌گرفت‌. با ديدن‌ تمامى‌ اين‌ تحوّلات‌ بود که‌ هگل‌ دولت‌ جديد راتحقّق‌ِ عالى‌ِ خرد دانست‌.
***
اکنون‌ پس‌ از دويست‌ سال‌ مى‌بينيم‌ اين‌ اومانيسم‌ که‌ نتيجه‌اش‌، به‌ قول‌آدرنو، تسلط‌ بود، و به‌ گفته‌ى‌ ميشل‌ فوکو اقتدار سوژه‌ را تثبيت‌ کرده‌ بود،چه‌ها که‌ با طبيعت‌ نکرده‌ است‌. جنگل‌ها را تخريب‌ کرد، آبى‌ِ آسمان‌ را بادودهاى‌ صنعتى‌ سياه‌ نمود، و زلال‌ِ رودها و درياها را به‌ فضولات ‌صنعتى‌ آلود؛ لايه‌ى‌ اُزون‌ را تخريب‌ کرد و نسل‌ بسيارى‌ از حيوانات‌ وگياهان‌ را به‌ نابودى‌ کشاند؛ در حالى‌ که‌ خود به‌ ضرورت‌ِ وجود آن‌ها براى‌ تداوم‌ حيات‌ آگاه‌ بود.
انسانى‌ که‌ مى‌خواست‌ بر طبيعت‌ مسلط‌ شود نه ‌تنها طبيعت‌ را تخريب‌کرد، بلکه‌ رابطه‌ى‌ خود با خود را نيز به‌ ويرانى‌ کشاند. رابطه‌ى‌ تسلط‌ به‌درون‌ِ روابط‌ انسانى‌ نيز کشانده‌ شد. رابطه‌اى‌ بدون‌ هيچ‌ پوشش‌. رابطه‌ى‌ سلطه‌اى‌ عريان‌ و خشن‌، «استثمار آشکار، بى‌شرمانه‌، مستقيم‌ و سنگدلانه‌.(4) » سوژه‌ى‌ من‌ِ دکارت‌ که‌ با انديشيدن‌ به‌ قطعيّت‌ِ وجود خويش‌ پى‌ برده‌ بود به‌ قول‌ ميشل‌ فوکو خردورز، خشک‌، موقر، سودطلب‌، جدّى‌ و عافيت‌جو بود. هم چون‌ گذشته‌، اساطير و مذاهب، واسط‌ِ ميان‌ او و جهان‌ نبودند. اکنون‌ موجودى‌ بود جدا شده‌، جدا از همه‌چيز: از خود، از کارِ خود، از محصول‌ِ کارِ خود، و از تفکرى‌ که‌ او را باجهان‌ يگانه‌ مى‌کرد.
کار در خط‌ِ توليد چنان‌ شاق‌ّ و تکرارى‌ و يکنواخت‌ شده‌ بود که‌انسان‌ از کار خود بيگانه‌ گشت‌، و محصول‌ کارش‌ به‌ بازار رفت‌؛ توليدکالايى‌ شد. ارزش‌ محصولات‌ با «ساعات‌ کارِ اجتماعاً لازم‌» محاسبه‌شد، و ارزش‌ِ مبادله‌ مهم‌ترين‌ وجه‌ وجودى‌ آن‌ شد. آن‌چنان‌ که‌ محصول‌ِکار از توليدکننده‌اش‌ جدا شد: بُت‌واره‌ (فتيشيسم‌) شدن‌ِ کالا، بيگانگى‌انسان‌ با محصول‌ِ کار خود.
***
انسانى‌ که‌ از تمامى‌ عوالم‌ متافيزيکى‌ِ کليسايى‌ رها شده‌ بود، در روندتوليد به‌ بيگانگى‌ رسيد. بيگانگى‌ با کار خود، با محصول‌ کار خود و در نتيجه‌ با خود و همنوع‌ خود. در پى‌ رفع‌ اين‌ بيگانگى‌ها و در رسيدن‌ به‌يگانگى‌ بود که‌ نظريات‌ سوسياليستى‌ در قرن‌ نوزدهم‌ شکل‌ گرفت‌، تا کار از امرى‌ شاق‌ّ، بيگانه‌ و بيرون‌ از انسان‌ به‌ امرى‌ لذت‌بخش‌ و ارضاکننده ‌تبديل‌ شود؛ که‌ هرکس‌ به‌اندازه‌ى‌ استعدادش‌ کار کند؛ تا کار با انسان ‌يگانه‌ شود؛ و «ارزش‌ مبادله‌» که‌ محصول‌ کار را با انسان‌ بيگانه‌ مى‌کرد و به‌جاى‌ ارزش‌ مصرفى‌ نشسته‌ بود، نابود شود؛ تا انسان‌ با محصول‌ کارخود بيگانه‌ نباشد و با خود و همنوع‌ خود به‌ يگانگى‌ رسد؛ و اين‌چنين‌؛ پيش‌ـ تاريخ‌ انسان‌ به‌ پايان‌ رسد و تاريخ‌ انسان‌ شروع‌ شود. (5)
***
انسان‌ در پى‌ تسلط‌ بر انسان‌ به‌ شکلى‌ جديد بود. شکلى‌ خردورانه‌. و اين‌چنين‌ شد که‌ ساده‌دل‌ ولتر به‌ کوره‌ى‌ آدم‌سوزى‌ِ آشويتس‌ انجاميد؛ روح‌القوانين‌ منتسکيو به‌ کوره‌ى‌ آدم‌سوزى‌ داخائو. مدرنيته‌ عوارض‌ِخود را بر جاى‌ گذاشته‌ بود. از خودبيگانگى‌، استثمار، استعمار، جنگ‌ و بالاخره‌ توتاليتاريسم‌. با عوارض‌ و پلشتى‌هاى‌ مدرنيته‌ دو نوع‌ برخوردشده‌ است‌. يا اين‌ که‌ برخوردها را مى‌توان‌ دو بخش‌ کرد. يک‌ بخش‌مدرنتيه‌ را پروژه‌ى‌ ناتمام‌ مى‌نامد، لذا در پى‌ بسط‌ و تکامل‌ و اصلاح‌ آن‌است‌. حال‌ خواه‌ مثل‌ مارکس‌ به‌ انقلاب‌ عليه‌ سرمايه‌دارى‌ نظر داشته‌باشد يا مثل‌ هابرماس‌ به‌ اصلاح‌ و رشد مدرنيته‌ دل‌ بندد. هرچه‌ باشد اين‌رويکرد در پى‌ تکامل‌ بخشيدن‌ به‌ پروژه‌ى‌ مدرنيته‌ است‌ و بسيارى‌ ازعوارض‌ بالا را مؤلفه‌هاى‌ پيش‌مدرن‌ مى‌داند.
رويکرد دوم‌ اما در پى‌ نفى‌ کامل‌ مدرنيته‌ است‌. متفکرينى‌ هم چون‌ نيجه‌، هايدگر، گادامر، آدرنو، هورکهايمر، ميشل‌ فوکو و لئوتار و دريدا وکلاً بخش‌ عمده‌اى‌ از پست‌مدرنيست‌ها در اين‌ دسته‌ جاى‌ مى‌گيرند. اين‌دسته‌ پايه‌هاى‌ مدرنيته‌ را زير سوآل‌ مى‌برند و تمامى‌ عوارضى‌ را که‌ دربالا برشمرديم‌ حاصل‌ روشنگرى‌ مى‌دانند. اين‌ دسته‌ همان‌طور که‌ دربالا گفتم‌ آشويتس‌، داخائو، توتاليتاريسم‌ و استثمار را حاصل‌ سوژه‌شدن‌ آدمى‌ مى‌داند. حاصل‌ اسطوره‌ شدن‌ِ خِرَد. خصوصيت‌ مشترک‌ اين‌ دسته‌ خردستيزى‌ آن‌هاست‌.
طبيعت‌ به‌ دست‌ انسان‌ سحرزدايى‌ شد؛ تقليل‌ يافت‌؛ منبع‌ انرژى‌ شد؛ بى‌رمز و راز شد؛ پوشش‌هاى‌ متافيزيکى‌ از تن‌ درآورد؛ ابژه‌ شد؛ ابژه‌اى‌خشک‌ و بى‌شعور؛ وسيله‌اى‌ به‌ دست‌ انسان‌ براى‌ تسلط‌ بيش‌تر. پس‌ ازآن‌، ايدئولوژى‌ به‌ جان‌ او افتاد و قرن‌ بيستم‌ را رقم‌ زد.
انسان‌ِ مدرن‌ انبوهى‌ از باورهاى‌ متافيزيکى‌ خود را به‌ دور ريخت‌؛ بنابراين‌ نيروى‌ عظيمى‌ آزاد شد. شک‌ به‌ جاى‌ يقين‌ نشست‌. و چون‌تعجيل‌ داشت‌ تا به‌ يقين‌هاى‌ نو برسد، ايده‌ئولوژى‌ها رسيدند و چنان‌توده‌ها را به‌ زنجير کشيدند که‌ در تاريخ‌ بى‌سابقه‌ بود. نظام‌هاى‌ خودکامه ‌و توتاليتر اين‌چنين‌ شکل‌ گرفتند و جنگ‌هايى‌ به‌ راه‌ انداختند که‌ درطول‌ تاريخ‌ بى‌نظير بود. هيچ‌ نظامى‌ در تاريخ‌ نتوانسته‌ بود اين‌چنين‌توده‌ها را به‌ زنجير کشد. نظام‌هاى‌ خودکامه‌ با ايدئولوژى‌ِ تطهير شده‌پوشش‌ يافته‌ بودند؛ ايدئولوژى‌ها به‌ جاى‌ عوالم‌ ماوراءالطبيعى‌ نشستند.
اگر ديگر اديان‌ و مذاهب‌ جهان‌ را تبيين‌ نمى‌کردند، ايدئولوژى‌ها بودند که‌ به‌ تبيين‌ جهان‌ مى‌پرداختند و براى‌ هر سوآل‌ جوابى‌ پيش‌ساخته ‌داشتند. از اين‌ پس‌، ديگر دياکونوف‌ تاريخ‌ مى‌خواند و مى‌نوشت‌ تا ماترياليسم‌ تاريخى‌ِ تدوين‌ شده‌ در دوره‌ى‌ استالين‌ را به‌ ثبوت‌ رساند؛ به‌ثبوت‌ برساند که‌ مثلاً در دوران‌ هخامنشى‌ در ايران‌ برده‌دارى‌ حاکم‌ بود و آکادميسين‌ ديگرى‌ باز تاريخ‌ مى‌خواند و مى‌نوشت‌ تا ثابت‌ کند که‌ درفلان‌ دوره‌ى‌ ديگر فئوداليسم‌ حاکم‌ بود. همين‌ کار در تمامى‌ عرصه‌ها صورت‌ مى‌گرفت‌. تحقيقات‌ براى‌ اثبات‌ نظريّات‌ صورت‌ مى‌گرفت‌. ايدئولوگ‌ها قبل‌ از بررسى‌ و تحقيق‌ داورى‌ مى‌کردند. چراغ‌ جادوى‌دانايى‌ در دست‌ ايدئولوگ‌ها بود.
در علوم‌ طبيعى‌ تروفيم‌ دنيسوويچ‌ ليسنکو به‌ آزمايشگاه‌ مى‌رفت‌ تاپيش‌ساخته‌هاى‌ ذهنى‌ خود را به‌ اثبات‌ برساند. ثابت‌ کند که‌ خصوصيات ‌اکتسابى‌ از محيط‌ مى‌توانند شکلى‌ ژنتيک‌ بيابند و موروثى‌ شوند. در هنر و ادبيات‌ نيز ژدانف‌ مسير خلاقيت‌هاى‌ هنرى‌ را مشخص‌ کرده‌ بود. مسيرى‌ پر از بايد و نبايدها! ديگر حقيقت‌ به‌ مشتى‌ فرمول‌هاى‌ خشک‌ و دگم‌ تبديل‌ شده‌ بود که‌ در کتاب‌ها طبقه‌بندى‌ و به‌ توده‌ها آموزش‌ داده‌مى‌شد. با اين‌ جزميّات‌، ديگر جايى‌ براى‌ تفکّر و انديشيدن‌ وجود نداشت‌.
واقعيت‌ هم چون‌ پتکى‌ باورهاى‌ گذشته‌ را مى‌کوبد، مى‌دَرد و منسوخ‌؛ مى‌کند و در ميان‌ِ ناباورى‌، باورهاى‌ جديد زاده‌ مى‌شوند، رشد مى‌کنند، مى‌بالند و دست‌ آخر باز با پراتيک‌ منسوخ‌ مى‌شوند. پراتيک‌ به‌ باورهاى‌ما شکلى‌ ققنوس‌گونه‌ مى‌دهد. اما صاحبان‌ ايدئولوژى‌ در مقابل‌ دست‌ـآوردهاى‌ جديد دانش‌ مى‌ايستند، و حقايق‌ را به‌نفع‌ ايدئولوژى‌ خود تفسير و تبيين‌ مى‌کنند. آن‌ها ــ چه‌ افراد، چه‌ حکومت‌ها و چه‌ احزاب‌ ــ با ايدئولوژى‌ تشخّص‌ يافته‌اند، لذا، از دست‌ دادن‌ِ ايدئولوژى‌ برايشان‌ درحکم‌ِ نابودى‌ِ تشخص‌ است‌. آن‌ها با ايدئولوژى‌ پوشش‌ يافته‌اند و ازدست‌ دادن‌ آن‌ مساوى‌ با عريانى‌ آن‌هاست‌. پس‌ مى‌کوشند تا روزنه‌اى‌ در پوشش‌ آنان‌ ايجاد نشود، و همه‌ى‌ دست‌آوردهاى‌ علمى‌ و هنرى‌ وفلسفى‌ را ناديده‌ مى‌گيرند. به‌ پراتيک‌ براى‌ تعالى‌ انديشه‌ ارزش ‌نمى‌گذارند، و جزميّات‌ خود را وحى‌ منزل‌ مى‌پندارند و به‌ آن‌ها پناه‌مى‌برند. اگر دين‌ انسان‌ را از عريانى‌ خويش‌ رهانيد، منعطف‌ بود. مسيحيّت‌ در دوران‌ برده‌دارى‌ تولد يافت‌، در زمان‌ زميندارى‌ شريعتمدار شد، و در زمان‌ تمدّن‌ِ فراصنعتى‌ (به‌قول‌ تافلر) در حال‌ انطباق‌ خود با آن‌است‌. ولى‌ ايدئولوژى‌ها ناتوان‌، خشک‌ و يک‌سويه‌ بودند. بنا به‌ضروريات‌ تاريخى‌، اقتصادى‌ و سياسى‌ به‌ وجود آمدند و واکنش‌ِ زودگذرى‌ از آن‌ لحظات‌ بودند.
انگلس‌ مى‌گويد: «اهميّت‌ واقعى‌ و خصلت‌ انقلابى‌ هگل[...] در این است که فلسفه اش، یک بار برای همیشه، هرگونه تصور باره ی جنبه ی نهاییِ نتایجِ تفکٌر و عمل انسانی را به دور افکنده است. در نظر هگل حقیقتی که فلسفه می باید به آن معرفت یابد دیگر مجموعه ای از احکام جزمیِ حاضر و آماده ای نبود که به محض کشف باید از بر شوند، بلکه حالا دیگر جایگاه حقیقت خود پروسه ی معرفت و تکامل تاریخی طولانی علم است، علمی که از درجات سفلای دانش به درجاتِ پوسته بالاتری اوج می گیرد ولی هرگز به آن چنان نقطه ای نمی رسد که در آن حقیقتِ به اضطلاح مطلقی بیابد و دیگر نتواند از آن گامی فراتر رود و برایش کاری نماند جز آن که دست بر روی دست گذارد و محو جمال حقیقتِ مطلقه ی مکتسبه ی خود شود(6)»؛‌ و خواندند و درنيافتند. تفکر مارکس‌ را ساده‌ کردند. مجموعه‌ى‌ تقديس‌ شده‌اى‌ از بيانيه‌ها و جملات‌؛ به‌ آن‌ رنگ‌ و شکلى‌ اسطوره‌اى‌ دادند و آن‌ را از تفکر عملى‌ و آزاد جداکردند.
***
انديشمندان‌ جديد که‌ به‌ پست‌مدرن‌ها ختم‌ مى‌شدند همگى‌ از «فروکش‌چيزى‌ خبر مى‌دهند که‌ در گذشته‌ بود و اکنون‌ ديگر نيست‌.»(7) گفتم‌ که‌ با  آغاز رنسانس‌ اتوپيست‌هايى‌ چون‌ تامس‌ مور در مقابل‌ مدرنيته‌ واکنش‌نشان‌ دادند. بعدها نهضت‌ رمانتيسم‌ واکنشى‌ بود در مقابل‌ خردورزى‌ِ روشنگرى‌ (فردريش‌ نواليس‌، نويسنده‌ى‌ آلمانى‌، ۱۷۷۲ـ1801؛ فردريش ‌هولدرين‌، شاعر آلمانى‌، 1770ـ۱۸۳۴؛ و تمامى‌ رومانتيک‌هاى‌ آلمان‌).
جوردانو برونو مى‌گفت‌ جهان‌ بى‌نهايت‌ است‌ و خدا بى‌نهايت‌. دو بى‌نهايت‌ نمى‌توانند وجود داشته‌ باشند، پس‌ جهان‌ِ بى‌نهايت‌ يکى‌ بيش ‌نيست‌. به‌ عقيده‌ى‌ او خدا عقل‌ خارج‌ از مادّه‌ نيست‌، بلکه‌ درون‌ مادّه‌ وخود آن‌ است‌. برونو خدا را از آسمان‌ها به‌ زمين‌ کشيد و درون‌ مادّه‌ جاى‌داد. روشنگران‌ او را کشتند و «ديوانه‌ى‌» نيچه‌ مرثيه‌خان‌ او شد. روشنگران‌ْ بى‌خدایی (atheism) را امری ساده می انگاشتند. نیچه (1844-1900) بود که به عظمت این ضایعه پی برد. پی برد که در هیچیِ بیکران سرگردان شده ایم. پی برد که انسان بی خدا (atheist) خود نیز مرده است،و تابع محدودیت هایی شده و بی کرانگی دوران گذشته را وانهاده و از دست داده است. پس به اَبَر انسان متوسل شد تا از هیچیِ بی کران بِرَهد.
و انسان‌ در غرابت‌ خود منزوى‌ و تنها ماند. و سرتاسر روحش‌ را؛ خالى‌ مطلق‌ پوشاند. بى‌پناه‌ شد، به‌ حال‌ تعليق‌ درآمد. به‌ قول‌داستايفسکى‌ بى‌وجود خدا هر چيزى‌ و هر کارى‌ مجاز شد.
پيش‌ از سقراط‌ تمامى‌ رفتار آدمى‌ با اساطير و باورهاى‌ اساطيرى‌درآميخته‌ بود. از زمانى‌ که‌ سقراط‌ مسائل‌ اخلاقى‌ را ارزشگذارى‌ کرد وخير و شرّ را که‌ جزئى‌ از وجود بود به‌ تمامى‌ِ وجود تسرّى‌ داد به‌قول‌هايدگر آغازگر فراموشى‌ِ وجود شد. و از اين‌ پس‌ انسان‌ ماند و عسرت‌ِ فراموشى‌ِ وجود.
کوپرنيک‌ و گاليله‌ انسان‌ را از مرکز جهان‌ به‌ گوشه‌اى‌ از عالم‌ نامتناهى‌پرتاب‌ کردند. داروين‌ انسان‌ را در زنجيره‌ى‌ تکاملى‌ خود قرار داد و فاصله‌ى‌ قدسى‌ او را با حيوانات‌ از بين‌ برد. و مارکس‌ با تئورى‌ِ تاريخ‌ِخود سرمايه‌دارى‌ را مرحله‌اى‌ گذرا از تاريخ‌ بشر دانست‌. پس‌ آرامش‌ از انسان‌ِ مرکز عالم‌ به‌ دست‌ کوپرنيک‌ ربوده‌ شد، تقدّس‌ انسان‌ اشرف‌مخلوقات‌ توسط‌ داروين‌ نابود گرديد و افسانه‌ى‌ جاودانگى‌ِ حکومت‌ِسرمايه‌ با انديشه‌هاى‌ مارکس‌ از ذهن‌ انسان‌ زدوده‌ شد.
اين‌ها همه‌ ادامه‌ى‌ مدرنيته‌ بود. حتا‌ مارکس‌ که‌ اين‌ چنين‌ نفى‌سرمايه‌دارى‌ را نظريه‌پردازى‌ مى‌کرد، ادامه‌ى‌ منطقى‌ِ مدرنيته‌ بود. او مى‌خواست‌ خردورزى‌ِ روشنگرى‌ را هرچه‌ بيش‌تر گسترش‌ دهد، پس‌نفى‌کننده‌ى‌ نظريات‌ هگل‌ و فويرباخ‌ نيز شد. او از سويى‌ با تزهاى ‌يازده‌گانه‌ى‌ خود در مقابل‌ پوزيتيويسم‌ و ماترياليسم‌ مکانيستى‌ فويرباخ ‌ايستاد و از سوى‌ ديگر با نفى‌ ايدآليسم‌ِ نوع‌ِ هگلى‌ زمينه‌سازِ نگاه‌ علمى‌خود به‌ تاريخ‌ و بالاخص‌ جامعه‌ى‌ سرمايه‌دارى‌ شد. او مى‌خواست‌ باگسترش‌ دادن‌ِ خردورزى‌ روشنگرى‌ به‌ اقتصاد و شناخت‌ قوانين‌ جامعه‌- يا به‌ زبان‌ هگلى‌ شناخت‌ ضرورت‌ - به‌ آزادى‌ دست‌ يابد.
اما نيچه‌ عقل‌ بشر را مفلوک‌ و سرگردان‌ توصيف‌ کرد و حقايق‌ به‌دست‌ آمده‌ با خرد را توهمّى‌ بيش‌ نمى‌دانست‌. و فرويد آگاهى‌ را بخش‌ِکوچکى‌ از ذهن‌ دانست‌ که‌ هم چون‌ قايقى‌ در درياى‌ ناخودآگاه‌ شناور است‌، و انسان‌ و اَعمال‌ او را به‌ دست‌ درياى‌ بى‌خردى‌ سپرد. آدرنو و؛ هورکهايمر سوژه‌ى‌ دکارت‌ را سرسلسله‌ى‌ سلطه‌ دانستند و تئورى ‌تسلّط (domination) خود را پایه ریزی کردند؛ تئوری ای که جدا شدنِ سوژه از طبیعت را سرآغاز تباعی می دانست؛ سرآغاز تسلط انسان بر طبیعت و انسان؛ سرآغازیِ تباهیِ طبیعت و انسان. اینان پایه گذارانِ اندیشه های پست مدرن بودند.
آدرنو از تقليل‌ِ خرد به‌ خردِ ابزارى‌ سخن‌ مى‌گويد، نيچه‌ از نيهيليسم‌ و هايدگر از فراموشى‌ وجود. مارکوزه‌ انسان‌ِ مدرن‌ را تک‌ساختى‌ مى‌نامد، هرمان‌ هسه‌ شيفته‌ى‌ بودا مى‌شود و کربن‌ دلبسته‌ى‌ انديشه‌ى‌ سهروردى‌. يونگ‌ از ناخودآگاه‌ِ جمعى‌ سخن‌ مى‌گويد و ضايعه‌ى‌ فرار خدايان‌ را موجب‌ روان‌پريشى‌ انسان‌ معاصر مى‌داند.
فيلسوفان‌ و انديشمندان‌ِ پُست‌مدرن‌ از اسطوره‌ شدن‌ِ خرد سخن ‌مى‌گويند و بى‌اهميّت‌ انگاشته‌ شدن‌ بخش‌هاى‌ ديگر ذهن‌ توسط‌ انسان‌مدرن‌. ميشل‌ فوکو، لئوتار، دلوز، ژاک‌ دريدا، هابرماس‌ و ديگر انديشمندان‌ معاصر چندين‌ دهه‌ است‌ که‌ سه‌ ـ چهار قرن‌ گذشته‌ را بازبينى‌ کرده‌اند و با ديد انتقادى‌، که‌ خود يادگار دوران‌ روشنگرى‌ است‌، روشنگرى‌ را بررسى‌ مى‌کنند.
***
حال‌، من‌ و تو که‌ اين‌ طرف‌ دنيا چندقرن‌ از تاريخ‌ عقب‌ مانده‌ايم‌ چه‌کنيم‌؟ آيا نمى‌توانيم‌ اين‌ پانصد سال‌ را پل‌ بزنيم‌ و نيازى‌ به‌ تنزّل‌هاى ‌رنسانسى‌، دکارتى‌ و روشنگرى‌ نيابيم‌؟ آن‌ها خود از «تأويل‌ توسّع‌دهنده‌»(8) ياد مى‌کنند. ما که‌ جادو و فرشته‌ و وحى‌ را همانند آنان‌ به‌ ضمير ناخودآگاهمان‌ نرانده‌ايم‌، پس‌ چه‌ نيازى‌ است‌ تا «تأويل‌ِ کاهنده‌»(9) پنج‌ قرن‌ را طى‌ کنيم‌ تا به‌ اکنون‌ِ غرب‌ برسيم‌ و احساس‌ نياز به‌ «تأويل‌توسّع‌دهنده‌» بيابيم‌؟ پس‌ مى‌توانيم‌ خردِ کانتى‌ را نيازماييم‌ و مسحوردنياى‌ شگفت‌انگيزِ خود شويم‌ و در ضمن‌ هويّت‌ خود را حفظ‌ کنيم‌. ما که‌ حافظ‌ و مولوى‌ و عرفان‌ و مينياتور و رديف‌ موسيقى‌ خود را داريم‌ واين‌ها همگى‌ رابطه‌ى‌ من‌ و توِ خاکى‌ را با ماوراءالطبيعه‌مان‌ حفظ‌ مى‌کند، چه‌ نيازى‌ داريم‌ تا خرد انتقادى‌ را تجربه‌ کنيم‌ و ميکروسکوپ‌ و تلسکوپ‌ مطالعات‌ آن‌ها را تهيه‌ ببينيم‌، و دست‌ آخر به‌ اين‌ برسيم‌ که‌خيلى‌ زمينى‌ شده‌ايم‌ و حال‌ بايد که‌ «تأويل‌ِ توسّع‌دهنده‌» را تجربه‌ کنيم‌، بنشينيم‌ و سيذارتا بنويسيم‌. ما که‌ شيخ‌ اشراق‌مان‌ را داريم‌ و عرفان‌مان‌ را که‌ قادريم‌ سال‌ها در باغش‌ بگرديم‌. مى‌توانيم‌ مسحور عطار شويم‌، باز اشعارش‌ را مطالعه‌ کنيم‌ و «ماهور» و «دشتى‌» بشنويم‌ و به‌ مينياتورهاى‌ زيباى‌مان‌ خيره‌ شويم‌، چه‌ نيازى‌ داريم‌ که‌ پوزيتيويسم‌ را با نحله‌هاى‌ گوناگونش‌ تجربه‌ کنيم‌، اپيستمولوژى‌ بخوانيم‌ و روش‌ِ تحقيق‌ علوم‌ گوناگون‌ را بياموزيم‌ و دست‌ آخر، به‌قول‌ مارکوزه‌، به‌ «انسان‌؛ تک‌ساختى‌» تبديل‌ شويم‌؟
اگر ماشين‌ِ غرب‌ را پس‌ مى‌رانديم‌ ديگر وجودمان‌ هم‌ دوپاره‌ نشده‌بود، و ساخت‌ اسطوره‌اى‌ِ ذهنمان‌ دست‌ نخورده‌ بود و تَرَک‌ برنمى‌داشت‌. دنياى‌ افسانه‌اى‌ِ خود را داشتيم‌ و يگانگى‌ ذهن‌ خود را. ديگر خردمان‌همانند انسان‌ غربى‌، به‌گفته‌ى‌ آدرنو، ابزارى‌ نشده‌ بود و براى‌ «تأويل‌توسّع‌دهنده‌»اش‌ اين‌ طرف‌ و آن‌ طرف‌ دنيا - در هند و ايران‌ و چين‌ و غيره‌ - نمى‌گشتيم‌.
ولى‌ وقتى‌ ماشين‌ وارد شد دنياى‌ اسطوره‌اى‌ و ساختار قبيله‌اى‌ وعشيره‌اى‌ شکست‌ و ترک‌ برداشت‌. مسبب‌ آن‌ غرب‌ بود. درونى‌ نبود، پس‌ ريشه‌اى‌ و عميق‌ نبود. از اين‌ روى‌ دو «ساخت‌» ضربه‌ خورد، ترک‌ برداشت‌ ولى‌ بر جاى‌ ماند. يکى‌ «ساخت‌ِ ترک‌ برداشته‌ى‌ اسطوره‌اى‌ذهن‌» و ديگر «ساخت‌ِ ترک‌ برداشته‌ى‌ عشيره‌اى‌». دو ساخت‌ ترک‌برداشته‌، و هنوز جان‌دار. يکى‌ فرهنگى‌ و معنوى‌، و ديگرى‌ اجتماعى‌ ومادى‌.
ما بورژوازى‌ خودى‌ نداشتيم‌ که‌ روشنفکرانش‌ روشنگرى‌ را پديدآورند و خودش‌ با «انقلاب‌ کبير» تسلط‌ سياسى‌ و اقتصادى‌ به‌ دست‌آورد و بازمانده‌هاى‌ اجتماعى‌ و اقتصادى‌ و فرهنگى‌ زميندارى‌ را ازميدان‌ به‌ در کند. ساخت‌ قبيله‌اى‌مان‌ ويران‌ نگشته‌ است‌، پس‌ فرديّت‌نيافته‌ايم‌. ساخت‌ اسطوره‌اى‌ ذهنمان‌ نابود نشده‌، پس‌ ذهن‌ خردمند نداريم‌. از اين‌رو روشنفکران‌مان‌ اسطوره‌اى‌ مى‌انديشند و قبيله‌اى‌ عمل‌مى‌کنند. بايد دردِ تفرّد و بريدن‌ از ماوراءالطبيعه‌ را حس‌ کنيم‌ تا محتاج ‌روابط‌ قبيله‌اى‌ نباشيم‌، و متّکى‌ به‌ خِرد خود شويم‌.
اصلاً بحث‌ تعاون‌ زمانى‌ در غرب‌ شروع‌ شد که‌ فرديّت‌ شکل‌ گرفته‌بود، يعنى‌ ابتدا اصناف‌ِ فئودالى‌ نابود شدند، عشيره‌ و قبيله‌ شکسته‌ شد، ورعيّت‌ از زمين‌ جدا گشت‌، آن‌گاه‌ افرادِ به‌ فرديّت‌ رسيده‌ از کلکتيو صحبت‌ کردند؛ نه‌ مثل‌ اين‌جا افرادِ محو شده‌ در تجمع‌هاى‌ ماقبل‌ِسرمايه‌دارى‌.
گروهى‌ از روشنفکران‌ ايران‌ در زمان‌ اصلاحات‌ ارضى‌ (سال‌هاى‌دهه‌ى‌ ۱۳۴) هنگام‌ مطالعه‌ى‌ روستاهاى‌ ايران‌ به‌ تجمّع‌هايى‌ برخوردند به‌ نام‌ بُنه‌ که‌ تجمّع‌هاى‌ سنّتى‌ و خودجوش‌ِ رعيّت‌ بود براى‌ مشارکت‌ درتقسيم‌ آب‌، تعاون‌ در کار کشاورزى‌، شکل‌ استفاده‌ از مرتع‌، کمک‌ دربرداشت‌ محصول‌، درو، و غيره‌ و فورى‌ به‌ اين‌ نظر رسيدند که‌ براى‌استفاده‌ى‌ بهينه‌ از ماشين‌آلات‌ کشاورزى‌ و تکه‌تکه‌ نشدن‌ زمين‌ مى‌توان ‌اين‌ تجمّع‌ها را به‌ تجمّع‌هاى‌ نوين‌ کشاورزى‌ تبديل‌ کرد. زيرا با تکه‌تکه‌شدن‌ زمين‌ نمى‌توان‌ از ماشين‌هاى‌ کشاورزى‌ سود جست‌. پس‌، از بُنه‌ به‌کلکتيوهاى‌ کشاورزى‌ برسيم‌؛ از عشيره‌ به‌ تعاون‌. يعنى‌ از فرديّت‌ پرش‌کنيم‌، آن‌ را دور بزنيم‌ و تجربه‌ نکنيم‌، زيرا از انديويدوآليسم‌ ( اصالت‌فرد) بيزاريم‌ و مرتباً به‌ آن‌ به‌عنوان‌ ضدّارزش‌ و به‌عنوان‌ محصول‌بورژوازى‌ بد و بيراه‌ مى‌گوييم‌. پس‌ چرا پروسه‌ى‌ فرديّت‌ را طى‌ کنيم‌ و به‌عوارض‌ آن‌ برسيم‌؟ عوارضى‌ که‌ در غرب‌ شاهد آنيم‌. براى‌ اين‌ کار بايد پرش‌ تاريخى‌ کنيم‌! آيا مى‌توانيم‌؟
***
ذهن‌ اسطوره‌اى‌مان‌ تَرَک‌ برداشته‌ و رابطه‌مان‌ با ماوراءالطبيعه‌ سست‌شده‌؛ از اين‌رو تفکرمان‌ هم‌ فروکش‌ کرده‌ و دنيايى‌تر از آن‌ گشته‌ است‌ که‌اعتقادمان‌ ناسخ‌ اميال‌ دنيايى‌مان‌ شود. نه‌ زهد و تقوى‌ و کف‌ّ نفس‌ِ گذشته ‌را داريم‌ و نه‌ مدرنيته‌ را تا اصولى‌ شويم‌ و از اومانيسم‌ و پرنسيپ‌هاى‌ آن‌سر درآوريم‌. نه‌ وابستگى‌ به‌ اصناف‌ِ دوران‌ زميندارى‌ و عشيره‌اى‌ مانده‌است‌ تا در سلسله ‌مراتب‌ آن‌ جا بيفتيم‌ تا هرچه‌ را که‌ معمول‌ بود انجام‌دهيم‌، و نه‌ تجربه‌ى‌ تفرّدِ شکل‌ گرفته‌ را داريم‌ تا به‌ مَنيّت‌ فردى‌ برسيم‌ واصول‌ اخلاقى‌ خود را بيابيم‌؛ در دوره‌ فترت‌ مانده‌ايم‌. هم‌ اين‌جايى ‌هستيم‌، هم‌ آن‌جايى‌. نه‌ اين‌جايى ‌هستيم‌، نه‌ آن‌جايى‌. نه‌ حکومت‌کننده ‌حاکميت‌ قانون‌ را مى‌شناسد نه‌ حکومت‌ شونده‌. اصول‌ مدنيّت‌ را رعايت ‌نمى‌کنيم‌ و چيزى‌ از دموکراسى‌ نمى‌فهميم‌. هويّت‌ اقتصادى‌ و اجتماعى‌ و فرهنگى‌مان‌ دوپاره‌ است‌. پس‌ پا در هوا مانده‌ايم‌.
هنوز ساليان‌ زيادى‌ از تخت‌ قاپو کردن‌ ايلات‌ و اصلاحات‌ ارضى ‌نمى‌گذرد. تازه‌ اين‌ها چگونه‌ انجام‌ شد؟ رضاخان‌ ايلات‌ را تخت‌ قاپوکرد و پسرش‌ اصلاحات‌ ارضى‌. يکى‌ با مشورت‌ انگليس‌، ديگرى‌ با فشار امريکا. و هردو از بالا و، بنابراين‌، نيم‌بند. پس‌ ساخت‌ْ ترک ‌برداشت‌، ولى‌ زنده‌ ماند. ساخت‌ قبيله‌اى‌ را مى‌گويم‌. آن‌چنان‌ نشد که‌ درتاريخ‌ بخوانيم‌.
***
براى‌ باز شدن‌ مطلب‌ مى‌خواهم‌ به‌ رمان‌ کليدر نگاهى‌ بکنيم‌؛ رمان‌ مطرح‌معاصر، از دو زاويه‌ به‌ آن‌ نگاه‌ کنيم‌.
دولت‌آبادى‌ با نوشتن‌ کليدر بر آن‌ مى‌شود تا نويسنده‌اى‌ ايرانى‌ باشد و ديگر او را با شولوخف‌ و گورکى‌ مقايسه‌ نکنند. او ايرانى‌ است‌ و مى‌خواهد که‌ ايرانى‌ بماند پس‌ رمانى‌ ايرانى‌ مى‌نويسد. رمانى‌ جدا ازتمام‌ آثار خوب‌ قبلى‌اش‌ مانند گاواره‌بان‌، اوسنه‌ى‌ باباسبحان‌، لايه‌هاى‌بيابانى‌ و جاى‌ خالى‌ سلوچ‌. او ايرانى‌ است‌، پس‌ ايرانى‌ نوشتن‌ را شروع‌ مى‌کند. يعنى‌ ذهن‌ خردورزِ غربى‌ را به‌ کنار مى‌گذارد، از موضوع‌ فاصله ‌نمى‌گيرد، با آن‌ درمى‌آميزد، با هر رخداد نبض‌ او هم‌ مى‌زند، حسّاسيت ‌نشان‌ مى‌دهد. همچو نقّالان‌ هميشه‌ در درون‌ِ ماجراست‌ و آميخته‌ با آن‌.
اما نويسنده‌ى‌ اروپايى‌ که‌ رمان‌ مى‌نويسد از موضوع‌ جداست‌. حتى‌اگر موضوع‌ خودش‌ باشد. مدرنيته‌ به‌ او آموخته‌ است‌ که‌ چگونه‌ بتواند خود را به‌ روى‌ ميز تشريح‌ قرار دهد و با دور و نزديک‌ شدن‌ به‌ تحليل‌خود بپردازد؛ آموخته‌ است‌ که‌ چگونه‌ از موضوع‌ فاصله‌ بگيرد و با آن‌ درنياميزد.
وقتى‌ همه‌چيز زمينى‌ شد و عالَم‌ مُثُل‌ نيز از اذهان‌ زدوده‌ شد، «سوژه‌» اين‌ وظيفه‌ را بر عهده‌ گرفت‌ که‌ با روش‌هاى‌ درست‌ِ شناخت‌شناسى‌«اُبژه‌» را بشناسد. پس‌ علوم‌ جديد پديدار شد. در اين‌ ميان‌، به‌ قول ‌هوسرل‌، جايى‌ براى‌ پژوهش‌ِ «جهان‌ هستى‌» نبود. پاى‌ علوم‌ جديد دراين‌ مقوله‌ مى‌لنگيد. پس‌ سروانتس‌ دون‌ کيشوت‌ را به‌ سياحت‌ فرستاد تا؛ هستى‌ نيز با همان‌ ديد خردورز و انتقادى‌ بررسى‌ شود.
قبلاً ذهن‌ اسطوره‌اى‌ تبيين‌کننده‌ى‌ جهان‌ و هستى‌ بود. و حالا، با پس‌رانده‌ شدن‌ آن‌، رمان‌ اين‌ وظيفه‌ را عهده‌دار گشته‌ بود. پس‌ بى‌دليل‌ نيست‌که‌ درست‌ بعد از رنسانس‌ رمان‌ به‌ شکل‌ جديد به‌ وجود مى‌آيد. به ‌قول‌کوندرا، رمان‌ به‌ پژوهش‌ هستى‌ پرداخت‌ و وظيفه‌اش‌ کشف‌ هستى‌ شد: رمان‌ از آن‌ِ انسانى‌ بود که‌ بدون‌ اسطوره‌ شده‌ بود. سرگشته‌ و بى‌پايگاه‌شده‌ بود. به‌قول‌ لوکاچ‌ رمان‌ متعلق‌ به‌ انسان‌ آواره‌ و بى‌خانه‌ است‌.
رمان‌ به‌ کشف‌ حيات‌ رفت‌ و ما از آن‌ها آموختيم‌. ولى‌ چون‌ ذهن ‌اسطوره‌زده‌ داشتيم‌ و خرد انتقادى‌ را نيازموده‌ بوديم‌ از موضوع‌ فاصله‌نگرفتيم‌ و با آن‌ درآميختيم‌. اين‌ زاويه‌ى‌ اول‌.
اما زاويه‌ى‌ دوم‌: چون‌ تفرّد را تجربه‌ نکرده‌ بوديم‌ و آنديويدوآليسم‌ راتقبيح‌ مى‌کرديم‌ بَه‌بَه‌گوى‌ ايل‌ و قبيله‌ شديم‌؛ مديحه‌سراى‌ روابط‌عشيريه‌اى‌.
وقتى‌ ستّار، شخصيت‌ چپ‌ و انديشه‌ورز و مردمى‌ِ رمان‌ِ کليدر، از حزب‌ توده‌ زده‌ مى‌شود نه‌تنها به‌ کسوت‌ گل‌ محمد و خان‌عمو (حاملان‌ ومدافعان‌ روابط‌ِ باديه‌نشينى‌) درمى‌آيد، حتى‌ مريد بى‌چون‌ و چراى‌ ايشان‌ مى‌شود. و دست‌ آخر در رکاب‌ آنان‌ مى‌ميرد. حال‌ براى‌ چه‌روابطى‌؟ آيا وجه‌ مشترکى‌ ميان‌ مالکيت‌ جمعى‌ وسايل‌ توليد درسوسياليسم‌ مارکس‌ با شکل‌ مالکيت‌ در باديه‌نشينى‌ نمى‌يابد؟ باديه‌نشينانى‌ که‌ سدّ پيشرفت‌ نظام‌ زميندارى‌ بودند و مانع‌ شکل‌ گرفتن ‌اشرافيّت‌ در درون‌ آن‌؛ و با ناامنى‌ اقتصادى‌ که‌ به‌ وجود آوردند يکى‌ از دلايل‌ کُندى‌ حرکت‌ تاريخ‌ شدند. قهرمانان‌ِ محمود دولت‌آبادى‌، آنان‌ که ‌هيچ‌ تصورى‌ از جامعه‌ى‌ مدنى‌، مبارزه‌ى‌ طبقاتى‌ و ستم‌هاى‌ اجتماعى‌ندارند، آن‌چنان‌ ستّار (عنصر آگاه‌ رمان‌) را مفتون‌ خود مى‌کنند که‌ ديگرچيزى‌ براى‌ گفتن‌ ندارد و از آگاهى‌ و انتقال‌ آن‌ بحثى‌ در ميان‌ نيست‌. ستّار دربست‌ تسليم‌ و بهت‌زده‌ى‌ گل‌محمد است‌. آيا اين‌ نشانه‌ى‌توصيف‌ و تأييد بازمانده‌ى‌ روابط‌ عشيره‌اى‌ توسط‌ نويسنده‌ نيست‌؟ اگر؛ دولت‌آبادى‌ نابودى‌ِ قطعى‌ِ اجتماعات‌ و اصناف‌ِ فئودالى‌ و تفرّد شهرنشينى‌ را حس‌ کرده‌ بود، نمى‌توانست‌ اين‌ چنين‌ مديحه‌گوى‌گل‌محمد و روابط‌ عقب‌افتاده‌ى‌ ايلياتى‌ شود. او فقط‌ تصوير نکرده‌ است‌، بلکه‌ جابه‌جا به‌عنوان‌ راوى‌ تأييد کرده‌ است‌ و چه‌ تأييدى‌! آن‌جا که‌ انبار غلّه‌ى‌ مالک‌ را به‌ آتش‌ مى‌کشند، جنگ‌ِ غارتگرى‌ است‌ با توليد زميندارى‌؛ و اين‌ نويسنده‌ است‌ که‌ در رکاب‌ گل‌محمد و ستّار به‌شعله‌هاى‌ آتش‌ مى‌نگرد و از اين‌ پيروزى‌ مسرور است‌!
وقتى‌ مسئول‌ِ حزبى‌ طرح‌ عقب‌نشينى‌ را به‌ ستّار مى‌دهد، مى‌گويد: اين‌بار مى‌ايستم‌. او که‌ در جريان‌ حزب‌ دموکرات‌ پيشه‌ورى‌ هم‌ بوده‌است‌، در ذهنش‌ آن‌ شکست‌ تداعى‌ مى‌شود. او شخصيّت‌ِ مورد علاقه‌ى ‌نويسنده‌ است‌. روشنفکر پرگو و کافه‌نشين‌ نيست‌. او هم چون‌ خود دولت‌آبادى‌ مردم‌ را خوب‌ مى‌شناسد. با آنان‌ پيوندى‌ عميق‌ دارد، روشنفکرى‌ مردمى‌ است‌، و منطقه‌ را هم چون‌ کف‌ دست‌ مى‌شناسد. زمانى‌که‌ با مسئول‌ حزبى‌ بحث‌ مى‌کند آلترناتوِ گل‌محمد در ذهن‌ اوست‌. به‌دنبال‌ مبارزه‌اى‌ است‌ که‌ شنيده‌. اول‌ خواننده‌ خيال‌ مى‌کند او مى‌خواهد در اين‌ جريان‌ تأثيرى‌ روشنگر داشته‌ باشد؛ اما چنين‌ نيست‌. او محوِ گل‌محمد و روابط‌ عشيره‌اى‌ و جنگ‌هاى‌ قبيله‌اى‌ آن‌هاست‌. او حزب‌ِ درقدرت‌ِ پيشه‌ورى‌ را ديده‌، با کئوپراتيوها ناآشنا نيست‌. و وقتى‌ به‌ روابط‌جمعى‌ عشيره‌اى‌ مى‌رسد تسليم‌ آن‌ مى‌شود. چندان‌ بى‌ربط‌ نمى‌گويم‌ که‌ ما از روابط‌ جمعى‌ عشيره‌اى‌ به‌ کلکتيويسم‌ پل‌ مى‌زنيم‌.
در اين‌ جا، دولت‌آبادى‌ که‌ نقّال‌ِ رستم‌ِ دستان‌ِ خود، يعنى‌ گل‌محمد، هم‌ هست‌ دو دستش‌ را محکم‌ به‌ هم‌ مى‌کوبد، کف‌ مى‌زند و فرياد که‌: ديگر تمام‌ شد! عنصر روشنفکرِ خلقى‌ِ رمان‌ پيوند خود را يافت‌! با چى‌؟ با روابط‌ کهنه‌ى‌ باديه‌نشينى‌! با کى‌؟ با کسانى‌ که‌ از روابط‌ مدنى‌ و دموکراسى‌ و حکومت‌ هيچ‌ نمى‌دانند. با جماعتى‌ که‌ گوش‌ به‌ فرمان‌ِطبيعت‌ نشسته‌اند و با تپش‌ آن‌ به‌ اين‌ طرف‌ آن‌ طرف‌ مى‌کوچند.
مى‌مانى‌! دولت‌آبادى‌ که‌ اين‌گونه‌ به‌ روابط‌ روستايى‌ِ منطقه‌ مسلّط‌ و؛ آگاه‌ است‌ چگونه‌ جذب‌ و حيرت‌زده‌ى‌ ياغى‌گرى‌ ايلياتى‌ شده‌ است‌؛ واز ستّارِ او که‌ اين‌گونه‌ از سوسياليسم‌ به‌ اين‌ سرکشى‌ مى‌رسد. مطلقاً اعتراض‌ نمى‌کند، دربست‌ مجذوب‌ مى‌شود و پا به‌ پا و به‌دنبال‌ گل‌محمد مى‌جنگد. زيرا، به‌قول‌ دولت‌آبادى‌، با مردانى‌ اين‌چنين‌ نبايد بحث‌ کرد! بايد گوش‌ به‌ فرمان‌ بود. اين‌جا سخن‌ از روابط‌ سانتراليسم‌ دموکراتيک ‌نيست‌. يکى‌ امر مى‌کند و ديگران‌ گوش‌ به‌ فرمان‌ او هستند. و شگفتا که‌روشنفکر ما، پس‌ از گذشت‌ نزديک‌ به‌ پنجاه‌ سال‌ - که‌ از آن‌ سال‌ها مى‌گذرد - در انتقاد از حزب‌ توده‌ چه‌ آلترناتيوى‌ انتخاب‌ مى‌کند و به‌جاى‌ آن‌ مى‌گذارد!!
***
هنوز که‌ هنوز است‌ ترانه‌هاى‌ ماندگار از سران‌ قبايلى‌ که‌ با رضاخان ‌جنگيدند و نشان‌ کاملى‌ از روابط‌ قبيله‌اى‌ در مقابل‌ حکومت‌ بودند، ورِدزبان‌ روشنفکران‌ ماست‌. هنوز «دايه‌ دايه‌ وقته‌ جنگه‌» و «شيرعلى‌ مردان‌خان‌» را با هم‌ مى‌خوانند و مشت‌ها را گره‌ مى‌کنند و در ذهن‌شان ‌مارکسيسم‌ و شيرعلى‌ مردان‌خان‌ و گل‌محمد را همپا و همدوش‌ِ يکديگر مى‌کنند! و نمى‌دانند که‌ در اين‌ ميان‌ چه‌ بلايى‌ بر سر انديشه‌هاى‌ مارکس‌ مى‌آورند.
منوچهر آتشى‌ شاعر تواناى‌مان‌ براى‌ عبدوى‌ جط‌ شعرى‌ گفت‌. شعرى‌ که‌ ماندگار شد، زيرا با ذهنيّت‌ ما پيوند داشت‌. به‌قول‌ خود اوعبدوى‌ جط‌ «شجاعى‌ بود از شتربانان‌ دشستان‌ که‌ شهرت‌ زيادى‌ درشهامت‌ داشت‌ و همه‌ از او حساب‌ مى‌بردن»(10)
عبدوى‌ جط‌ دوباره‌ مى‌آيد.
...
تا ننگ‌ِ پرشقاوت‌ِ جط‌ بودن‌ را
از دامن‌ عشيره‌ بشويد
و عدل‌ و داد را
ـ مثل‌ قنات‌هاى‌ فراوان‌ آب‌ ـ
از تپه‌هاى‌ بلند گَزْدان
‌بر پهنه‌ بيابان‌ جارى‌ کند

يا اگر نفت‌ و گازمان‌ به‌ يغما مى‌رود و گرسنگى‌ بيداد مى‌کند سبب‌اش ‌به‌ خواب‌ رفتن‌ ياغى‌ است‌:
ياغى‌ به‌ خواب‌ رفته‌، بى‌زاد و «زيور»ى
‌تا برج‌هاى‌ مشعل
‌بى‌آفت‌ِ معلّق‌ رگبارها
آفاق‌ را به‌ سايه‌ روشن ‌افسانه‌ها کشند
و زاغ‌ پير گرسنگى‌ قارقار جاودانش‌ را
در دره‌هاى‌ تاريک‌ خالى‌ کند(11)
و بدين‌گونه‌ ياغيان‌ قلدر ــ که‌ به‌قول‌ آتشى‌ «همه‌ از آن‌ها حساب ‌مى‌بردند» ــ چشم‌ اميد شاعر و نويسنده‌ و روشنفکر ايرانى‌ شدند تا عدل ‌و داد را بر پهنه‌ى‌ فلات‌ ايران‌ جارى‌ کنند!!
***
شعر، موسيقى‌، کاشى‌کارى‌، فرش‌، عرفان‌ همه‌ و همه‌ کل‌ّ منسجمى‌ هستندکه‌ با ذهن‌ اسطوره‌اى‌ من‌ و تو در پيونداند. اگر بخواهيم‌ موسيقى‌مان‌ تنها بيانگر غم‌ عرفانى‌مان‌ نباشد بايد در ذهنمان‌ تحوّل‌ ايجاد شود. و چون ‌تحوّل‌ در ذهن‌مان‌ ايجاد نشده‌ هميشه‌ برگشت‌ کرده‌ايم‌ به‌ گذشته‌مان‌. به‌گذشته‌ى‌ جادويى‌ و عشيره‌اى‌. مگر مرحوم‌ وزيرى‌ و صبا و ديگران ‌ساليان‌ سال‌ نکوشيدند که‌ موسيقى‌ ايرانى‌ را به‌ نُت‌ درآورند، موسيقى ‌رديف‌ را با ارکستراسيون‌ بياميزند و پلى‌فونيک‌ کنند؟ پس‌ چرا ساليان‌ سال‌ بعد باز به‌ درويش‌خان‌ برمى‌گرديم‌ و ادّعا مى‌کنيم‌ نُت‌نويسى‌؛ جواب‌گوى‌ موسيقى‌ ايرانى‌ نيست‌؟
چندسال‌ پيش‌ در کردستان‌ کتابى‌ ديدم‌ به‌ نام‌ تاريخ‌ کُردستان‌ يا تاريخ‌ مردوخ‌، کنجکاو شدم‌، کتاب‌ را برداشتم‌، ورق‌ زدم‌ و ديدم‌ به‌ جاى‌ تاريخ ‌شجره‌نامه‌اى‌ است‌ طولانى‌ تا پيشينه‌ى‌ ايلات‌ و خان‌هاى‌ کُردستان‌ را بيابد و بيگانه‌ با تاريخ‌نويسى‌، که‌ غرب‌ مبدع‌ آن‌ است‌، که‌ تاريخ‌ را در پويشى‌ مدام‌ مى‌بيند و آن‌ را مرحله‌بندى‌ مى‌کند؛ حال‌ هم چون‌ مارکس‌ آن‌را ببيند يا هم چون‌ تاين‌بى‌ و يا اشپنگلر. به‌ هرحال‌ تاريخ‌ تقسيم‌بندى‌ و مرحله‌ به‌ مرحله‌ مى‌شود ولى‌ اين‌ کتاب‌ فقط‌ شجره‌نامه‌ بود و بس‌!
و ما از غربيان‌ آموختيم‌ تا به‌ تاريخ‌ هم‌ مثل‌ علوم‌ طبيعى‌ چون ‌فرايندى‌ بنگريم‌ و گذشته‌ و حال‌ و آينده‌ى‌ هر پديده‌ را در نظر بگيريم‌. آموختيم‌ نقاشى‌ و موسيقى‌ و ادبيات‌ را مرحله‌بندى‌ کنيم‌ و دوران‌هاى ‌گوناگون‌ براى‌ هريک‌ بشماريم‌. و آموختيم‌ چگونه‌ هر ساخت‌ با تضادهاى‌ خود به‌ ساخت‌ بعدى‌ مى‌رسد و ديالکتيک‌ِ خاص‌ّ خود رادارد. ولى‌ نياموختيم‌ اين‌ تفکر را درونى‌ و با آن‌ زندگى‌ کنيم‌: چه‌ اين‌ ديد فقط‌ جنبه‌ نظرى‌ داشت‌ و با آن‌ زندگى‌ نمى‌کرديم‌. اطراف‌مان‌ سراسر ديد و نظرى‌ ديگر حاکم‌ بود. پس‌ چه‌ بسيار مى‌شد که‌ شروع‌ به‌ نوشتن ‌مى‌کرديم‌ با ديدى‌ ديالکتيکى‌ به‌ تاريخ‌، و ناگاه‌ شجره‌نامه‌اى‌ از آن‌ تاريخ‌ سر در مى‌آورد که‌ از آن‌ِ ماموستايى‌ِ (روحانى‌ اهل‌ تسنّن‌) کُردستانى‌ نبود که‌ نوشته‌ى‌ ديالکتيسينى‌ بود با تفکّرات‌ِ مدرن‌، که‌ تاريخ‌ مى‌نوشت‌ تا ثابت‌ کند نياى‌ طيّبه‌اش‌ - ياغى‌ قُلدر و گردنه‌بگير - از انقلابيون ‌دموکرات‌ مشروطه‌ بود که‌ «در نهايت‌ پاى‌ در آستان‌ سوسياليسم‌ نهاد»(12) و «پيشگام‌ نهضت‌ طبقه‌ کارگر»(13) شد. تاريخ‌نويس‌ ديالکتيسين‌ ايرانى این چنین با نیاکانش جانبدار برخورد می کند که او را (نایب حسین کاشی را) همتراز اورجونیکیدزه و نریمان نریمانوف می کند.(14)
نويسنده‌ى‌ غربى‌ حتا‌ به‌ خودش‌ آن‌چنان‌ دقيق‌ مى‌نگرد که‌ ما بايد سال‌ها بنشينيم‌ و بياموزيم‌. وقتى‌ در مورد خودش‌ مى‌نويسد آن‌چنان‌محرّماتى‌ را عيان‌ مى‌کند که‌ من‌ و تو شرقى‌ مى‌مانيم‌.(15) من‌ و تويى‌ که‌ به‌  پاسدارى‌ دودمان‌مان‌ نشسته‌ايم‌، که‌ براى‌ بزرگ‌داشت‌ِ اجداد ايلى‌ و قبيله‌اى‌مان‌ به‌راحتى‌ تاريخ‌ را دستکارى‌ مى‌کنيم‌ و باکى‌ از تحريف‌ آن ‌نداريم‌. در ظاهر به‌ تاريخ‌نويسى‌ِ دستاورد غرب‌ مسلّط‌ايم‌ و در باطن ‌همان‌ تاريخ‌ مردوخ‌نويس‌ کُردستانى‌ هستيم‌. تازه‌ مزيّت‌ِ ماموستاى‌ شجره‌نامه‌نويس‌ در آن‌ است‌ که‌ سران‌ ايلات‌ و قبايل‌ را به‌ سوسياليسم‌ و دموکراسى‌ و غيره‌ پيوند نمى‌دهد، ولى‌ ديالکتيسين‌ ما چنين‌ هم‌ مى‌کند؛ و از آن‌ اولى‌ به‌عنوان‌ فاکت‌ تاريخى‌ مى‌توان‌ سود جست‌، که‌ از دومى‌ چنين ‌بهره‌اى‌ را هم‌ نمى‌توان‌ برد(16).
علوم‌ اجتماعى‌ بر پايه‌ى‌ خرد دوران‌ روشنگرى‌ پديدار شد؛ يعنى‌سوژه‌ ـ من‌ِ دکارت‌ جامعه‌ را ابژه‌ى‌ مطالعات‌ خود نمود. زمانى‌ علم‌اقتصاد شکل‌ گرفت‌ که‌ فردِ اقتصادى‌ِ آدم‌ اسميت‌ به‌ وجود آمده‌ بود.
از زمانى‌ که‌ علوم‌ اجتماعى‌ به‌ ايران‌ آمد - که‌ مدّت‌ کمى‌ هم‌ از آن‌نمى‌گذرد - ما در مبانى‌ و کليات‌ آن‌ مانديم‌. کتب‌ بسيار داريم‌ که‌ همه ‌مقدّمه‌اى‌ به‌ مردم‌شناسى‌، زمينه‌ى‌ روانشناسى‌ اجتماعى‌ و مبانى‌ جامعه‌شناسى‌ و غيره‌ ناميده‌ شده‌اند. هرکدام‌ نحله‌اى‌ از غربيان ‌برگزيده‌ايم‌، ولى‌ در اصول‌ مانده‌ايم‌. نتوانستيم‌ تحقيق‌ِ مشخّص‌ از مسئله‌ى‌ مشخص‌ انجام‌ دهيم‌. پس‌ اين‌ علوم‌ در ايران‌ شکل‌ نگرفت‌ و کارکرد نيافت‌. ما تحقيقات‌ مشخص‌ِ مردم‌شناسى‌، روانشناسى‌ اجتماعى‌، جامعه‌شناسى‌ اقتصادى‌ و غيره‌ نداريم‌؛ فقط‌ ترجمه‌ داريم‌. و اگر نوشته‌اى‌ هست‌ کليّات‌ است‌. چرا؟ زيرا هنوز جامعه‌ به‌ ابژه‌ى‌ مطالعه‌ى‌ ما تبديل ‌نگشته‌ است‌ و خودمان‌ به‌ تفرّد نرسيده‌ايم‌. پس‌ وقتى‌ به‌ مطالعه‌ى ‌مشخص‌ اجتماعى‌ مى‌پردازيم‌ با موضوع‌ِ تحقيق‌ يکى‌ مى‌شويم‌ و علايق ‌و سلايق‌ و آرمان‌هاى‌ خود را به‌ موضوع‌ تحميل‌ مى‌کنيم‌. توانايى‌ِ جداشدن‌ را نداريم‌. و چون‌ فرديّت‌ نيافته‌ و آن‌ را تجربه‌ نکرده‌ايم‌ وابستگى‌هايى‌ ماقبل‌ صنعتى‌مان‌ - هرچند ذهنى‌ - مانع‌ ديدن‌ِ فاکت‌ها و طبقه‌بندى‌ و بررسى‌ و نتيجه‌گيرى‌ از آن‌ها مى‌شود.
در تحقيقات‌ ادبى‌ نيز چنين‌ عمل‌ مى‌کنيم‌. حافظ‌ِ شاملو - شاعر بلند مرتبه‌مان‌ - را بخوانيد. در هر گوشه‌اى‌ از غزل‌هاى‌ حافظ‌، شاملو را مى‌بينيد که‌ در ميان‌ غزل‌ها پنهان‌ شده‌ است‌. آرمان‌ها و دلبستگى‌هاى‌ او را مى‌بينيد که‌ به‌ حافظ‌ تحميل‌ گشته‌ است‌(17).
***
آيا اشتباه‌ مى‌کنم‌ که‌ مى‌گويم‌ هنوز ساحت‌ قبيله‌اى‌ و عشيره‌اى‌ ما فرو نريخته‌ است‌؟ مگر هنوز که‌ هنوز است‌ به‌ گل‌محمد و عبدوى‌ جط‌ و نايب‌حسين‌ کاشى‌ دل‌ خوش‌ نکرده‌ايم‌؟ سال‌ها مى‌نشينيم‌ و براى‌ تثبيت‌ خود شجره‌نامه‌ تنظيم‌ مى‌کنيم‌ و از تفرّد و انديويدواليسم‌ بيزاريم‌. ما که‌ تفرّد انسان‌ِ بعد از رنسانس‌ را تجربه‌ نکرده‌ايم‌، در عناد با آن‌، روابط‌ قومى‌ و عشيره‌اى‌مان‌ را پيشرو و کلکتيو تصوّر مى‌کنيم‌. در حالى‌ که‌ لازمه‌ى ‌شکل‌ گرفتن‌ِ جامعه‌ى‌ مدنى‌ شکستن‌ روابط‌ عشيره‌اى‌ و گسستن‌ کامل‌ از گذشته‌ است‌. (فقط‌ از درون‌ گسستن‌ کامل‌ از گذشته‌ است‌ که‌ مى‌توانيم‌ به ‌تداوم‌ تاريخى‌ برسيم‌).(18) تجربه‌ نکردن‌ِ تفرّد، و از جمع‌هاى‌ پيش‌ از سرمايه‌دارى‌ به‌ جمع‌هاى‌ فراسرمايه‌دارى‌ رسيدن‌، چه‌ وحشتناک‌. آشِ ‌شله‌قلمکارى‌ مثل‌ کمون‌هاى‌ روستايى‌ِ چين‌ و ساوخوزها و کالخوزهاى ‌سويتى‌. انسان‌ آسيايى‌ که‌ نابودى‌ اصناف‌ِ دوران‌ِ فئودالى‌ را به‌طور ريشه‌اى‌ تجربه‌ نکرده‌، و به‌قول‌ مارکس‌ «نظام‌ نمايندگى‌» را جانشين‌ «نظام‌ اقشار» نکرده‌ با جامعه‌ى‌ شهرى‌ و مدرنيته‌ بيگانه‌ است‌. کسى‌ قادر به‌ درک‌ِ تفرّد کافکاست‌ که‌ در غم‌ مرگ‌ خدايان‌ گريسته‌، و خود را با خِرَد کوچکش‌ تنها يافته‌ باشد؛ و دنيايى‌ در مقابل‌ خود ببيند چون‌ «ابژه‌اى‌» خشک‌ و خالى‌ و سحرزدايى‌ شده‌، و با مغز کوچکش‌ در پى‌ شناخت‌ وکشف‌ آن‌. بدون‌ دنياى‌ اساطيرى‌ و جادو تا ميان‌ او و جهان‌ و هستى‌ حايل‌ شود. و آن‌گاه‌ از اوج‌ تفرّد شعار «کارگران‌ جهان‌ متّحد شويد» را سر دهد. چه‌ تفاوت‌ بسيارى‌ است‌ ميان‌ او که‌ از سرماى‌ تفرّد به‌ گرمابخشى‌ِ اين‌شعار مى‌رسد، و کسى‌ که‌ از اين‌ طرف‌ دنيا، با فرديّتى‌ وابسته‌ به‌تجمع‌هاى‌ پيش‌ از سرمايه‌دارى‌ و ذهنيّتى‌ اسطوره‌اى‌، چنين‌ شعارى‌ را تکرار کند. فرديّتى‌ آسيايى‌، و چقدر دور از خرد و تفرّدِ غربى‌.
احسان‌ طبرى‌ مى‌گويد: «مولوى‌ بر آنست‌ که‌ جهان‌ وجود در مسير تحوّلى‌ است‌. مادّه‌ و هستى‌ از جماد به‌ نبات‌ و از نبات‌ به‌ حيوان‌ و از حيوان‌ به‌ انسان‌ تحوّل‌ مى‌يابد و از مقام‌ انسانى‌ نيز بالاتر مى‌رود در هر مرحله ديگر مرحله کهن‌ را از ياد مى‌برد و فقط‌ ميل‌ و غريزه کور و نامحسوسى‌ نسبت‌ به‌ ظواهر عالم‌ و مرحله طى‌ شده‌ در او باقى‌ مى‌ماند. انتقال‌ از يک‌ مرحله‌ به‌ مرحله ديگر به‌ وسيله نفى‌ مرحله ماقبل‌ است‌. خود اين‌ مرحله‌ به‌ نوبه‌ خود نفى‌ مى‌شود (نفى‌ در نفى‌)، لذا نفى‌ يا مرگ‌ْعدم‌ مطلق‌ نيست‌ بلکه‌ فنا و مرگ‌ شکل‌ انتقال‌ به‌ مرحله تالى‌، تحول‌ وپلى‌ براى‌ گذار به‌ عرصه بالاتر است‌. اگر اين‌ انديشه‌ها را از محتواى‌ عرفانى‌ آن‌ تهى‌ کنيم‌ انديشه‌ى‌ حرکت‌ تکاملى‌ از طريق‌ نفى‌ در نفى‌ يک ‌انديشه‌ى‌ تمام‌عيار ديالکتيکى‌ است.(19).
یعنی مولوى‌ با «از جمادى‌ مُردم‌ و...» به‌ داروينيسم‌ نزديک‌ مى‌شود! و با نفى‌ و «نفى‌ در نفى‌» به‌ هگل‌! و اگر محتواى‌ عرفانى‌ آن‌ را جدا کنيم‌ به‌ ديالکتيک‌ تمام‌عيار مارکس‌ رسيده‌ايم‌! چندان‌ مشکل‌ نيست‌ فهم‌ اين‌ که‌«از جمادى‌ مردم‌ و...» ربطى‌ به‌ داروينيسم‌ ندارد. مولوى‌ که‌ از وصل‌ و يگانگى‌ سخن‌ مى‌گويد، و تمامى‌ اشعارش‌ شرح‌ و بسط‌ دنياى‌ مُثُل‌ِافلاطونى‌ است‌، توان‌ درک‌ نظريات‌ داروين‌ را ندارد. سهل‌ است‌ دريافتن‌اين‌ که‌ ديالکتيک‌ هگل‌ که‌ محصول‌ و چکيده‌ى‌ دوران‌ بعد از روشنگرى‌است‌ نمى‌تواند مناسبتى‌ با عرفان‌ِ بسته‌ى‌ مولوى‌ داشته‌ باشد.
اما براى‌ احسان‌ طبرى‌ مشکل‌ است‌. او قدرت‌ِ فاصله‌ گرفتن‌ ندارد. نه ‌از مولوى‌ نه‌ از هگل‌ و نه‌ از داروين‌. چنين‌ است‌ که‌ مى‌کوشد در کتاب‌ برخى‌ بررسى‌هاى‌ درباره‌ جهان‌بينى‌ها و جنبش‌هاى‌ اجتماعى‌ در ايران‌ ميان‌ِسنّت‌ و مدرنیته‌ پيوند برقرار سازد، ديالکتيک‌ را در مولوى‌ ببيند، و با مولوى‌ نظريات‌ِ مدرن‌ را توجيه‌ و تشريح‌ کند. پس‌ نه‌ مولوى‌ و سنّت‌ را درک‌ مى‌کند، نه‌ مدرنيته‌ را. هردو را تکرار مى‌کند، يکى‌ مى‌کند، پس‌ به‌خلق‌ کردن‌ نمى‌رسد. در مرحله‌ى‌ ابتدايى‌ تقليد مى‌ماند. تقليد از سنّت‌ وتقليد از مدرنيته‌، هردو را يکى‌ کردن‌؛ گاه‌ به‌ اين‌ و گاه‌ به‌ آن‌ نگريستن‌. و به‌ درک‌ تعارض‌ و دوگانگى‌شان‌ نرسيدن‌، پاى‌ در گل‌ ماندن‌ و درنيافتن ‌بحران‌. احسان‌ طبرى‌ در کتاب‌ ياد شده‌ از جامعه‌شناسى‌ِ فارابى‌ سخن ‌مى‌گويد، از نظريات‌ سوسيال‌ داروينيستى‌ِ او ياد مى‌کند، و در پى‌ِ يافتن ‌تمايلات‌ و علايق‌ خود در انديشه‌هاى‌ خواجه‌ نظام‌الملک‌ و فارابى‌است‌.
اگر آل‌ احمد استعمار و فسادِ دربار و سياست‌ و سازمان‌هاى‌جاسوسى‌ِ امپرياليست‌ها را با مدرنيته‌ يکى‌ مى‌کرد، و از اين‌ رهگذر به‌نفى‌ مدرنيته‌ مى‌رسيد، طبرى‌ نيز با درآميختن‌ِ دو نظر، دو ديد، و دو نوع ‌انسان‌ سنّت‌ و مدرنيته‌ را خلط‌ مى‌کند. و در اين‌ ميان‌ هم چون‌ آل‌ احمد به‌بن‌بستى‌ مى‌رسد که‌ توان‌ پرسش‌ از بحران‌ را از دست‌ مى‌دهد. ظاهراً به ‌ديالکتيک‌ باور دارد ولى‌ در پى‌ يگانگى‌ است‌: يکى‌ کردن‌ِ مولوى‌ و فارابى‌ و هِگل‌ و داروين‌! و در نتيجه‌ بحران‌ را نديدن‌، از آن‌ روى‌گرداندن‌. ظاهراً از جايگاهى‌ مدرن‌ و خارج‌ از سنّت‌ به‌ سنّت‌ نگريستن‌ و در واقع‌ سنّتى‌ بودن‌. زيرا جايگاه‌ سست‌ و دوپاره‌ و شقّه‌ شده‌ است‌. جايگاهى‌ است‌ اسماً مدرن‌ و استحکام‌ نيافته‌. سنّت‌ در رگ‌ و پى‌ آن‌ دويده‌. از اين‌ روى‌ نه‌ خود را مى‌شناسد نه‌ سنّت‌ را، و نه‌ تعارض‌ اين‌ دو را و نه‌ بحران‌ را. و اين‌ راه‌ ديگرى‌ است‌ براى‌ در حجاب‌ کردن‌ بحران‌، پس‌ طبرى‌ به‌ پرسشى‌ نرسيد تا تلاش‌ کند. پاى‌ در گِل‌ْ فارابى‌ و مولوى ‌مى‌خوانْد تا علوم‌ مدرن‌ را در آن‌ها کشف‌ کند! و مارکس‌ مى‌خوانْد تاشايد به‌ معناى‌ غزلى‌ از حافظ‌ برسد! و اين‌ چنين‌ تارِ درويش‌خان‌ و مثنوى‌ مولوى‌ و شعر عطار با نظريات‌ اسپنسر و داروين‌ و مارکس‌ يگانه ‌مى‌شدند و صاحب‌ انديشه‌ با تمام‌ اغتشاش‌ فکرى‌ به‌ شعارِ «کارگران‌جهان‌ متحد شويد» هم‌ مى‌رسيد. با خيالى‌ آسوده‌ مى‌لميد و فکر مى‌کرد که‌ ديگر تمام‌ شد، همه‌ تعارضات‌ را به‌ يگانگى‌ها رسانده‌ و تئوريسين ‌زمانه‌ى‌ خود شده‌ است‌. و سياه‌زخم‌ هم چنان‌ ريشه‌ مى‌دواند، زيرا هيچ‌کس‌ آن‌ را نمى‌ديد، همه‌ دست‌ به‌ دست‌ داده‌ بودند تا بحران‌ را نبينند، آن‌ را در حجاب‌ کرده‌ و با گلاب‌ شستشويش‌ داده‌ بودند و بر آن‌ وِرد مى‌خواندند.(20) حال‌ هرکس‌ به‌ سبک‌ و سياق‌ خود. آل‌ احمد به‌ نوعى‌، طبرى‌ به‌ نوعى‌، احسان‌ نراقى‌ به‌ نوعى‌ و آسيا در برابر غرب‌ِ شايگان‌ به‌نوعى‌.(21) هيچ‌يک‌ به‌ بحران‌ نمى‌رسيدند و پرسشى‌ براى‌ طرح‌ کردن‌ نداشتند. چرا که‌ خود اسيرِ اسطوره‌هاى‌ ذهنى‌ِ خويش‌ بودند.
***
اگر انسان‌ غربى‌ نوآور و تراژيک‌ و پوياست‌، انسان‌ آسيايى‌ نوستالژيک ‌است‌؛ هرچند پاى‌بندِ ترقّى‌خواهى‌ِ غرب‌ باشد. او در تعطيلات‌ تاريخى‌ِ (22) خود به‌ اين‌ دل‌ خوش‌ کرده‌ که‌ توانسته‌ است‌ راستِ‌پنج‌گاه‌ را زنده‌ کند و درويش‌خان‌ را احيا.
اگر انسان‌ غربى‌ در قرن‌ بيستم‌ باخ‌ را دوباره‌ کشف‌ مى‌کند و به‌موسيقى‌ دوران‌ باروک‌ ارزش‌ مى‌گذارد، اين‌ بازگشت‌ به‌ باخ‌ نيست‌، تحوّل‌ِ موسيقى‌ مدرن‌ است‌ و فاصله‌ گرفتن‌ از رمانتيسيسم‌ِ قرن‌ نوزدهم‌. ولى‌ برگشت‌ ما فقط‌ نگاه‌ به‌ گذشته‌ است‌. انواع‌ و اقسام‌ ماشين‌هاى‌ مدرن ‌دور و بَر من‌ و تو را گرفته‌، نظام‌ ادارى‌ و ارتشى‌ و پارلمانى‌ ما اقتباسى ‌است‌ از غرب‌، درس‌هاى‌ مدارس‌مان‌ محصول‌ انديشه‌ى‌ خردورز غربى‌است‌، و تفکرمان‌ از آن‌ِ گذشته‌هاى‌ دور، که‌ به‌ هيچ‌وجه‌ با استفاده‌ از ماشين‌ و توليد صنعتى‌ جفت‌ وجور نمى‌شود. منظورم‌ از تفکر، تفکرعمومى‌ است‌، که‌ اگر قليلى‌ هم‌ تفکر ديگرى‌ داشتند و در نظر راسيونل‌ بودند ولى‌ در زندگى‌ِ عملى‌ باز هم چنان‌ که‌ نشان‌ دادم‌ دل‌ به‌ گذشته ‌مى‌بندند، زيرا آن‌چه‌ مسلّط‌ است‌ خردگريزى‌ است‌.
انسان‌ غربى‌ از گفتار در روش‌ راه‌ بردن‌ عقل‌ِ دکارت‌ تا آقاى‌ تست‌ِ پل‌والرى‌ مراحلى‌ را طى‌ کرده‌ است‌ که‌ ما نه ‌تنها در هيچ‌کدام‌ شرکت ‌نداشته‌ايم‌ بلکه‌ تصور دقيقى‌ هم‌ از آن‌ نداريم‌. هنوز که‌ هنوز است‌ براى ‌حفظ‌ «هويّت‌» خود مى‌خواهيم‌ تکنولوژى‌ را بگيريم‌ و با بسيارى‌ ازساخت‌هاى‌ فرهنگى‌ و اجتماعى‌ خود که‌ ضدّ تکنولوژيک‌ است‌ جفت‌ وجور کنيم‌. بخشى‌ از ذهن‌مان‌ به‌ دنبال‌ آموخته‌هاى‌مان‌ از علم‌ غربى ‌به‌دنبال‌ فيزيک‌ و شيمى‌ و مکانيک‌ و فلسفه‌ى‌ مدرن‌ غرب‌ است‌، و بخش‌ديگر از آن‌ خاطرات‌ قومى‌مان‌. بخشى‌ به‌ دنبال‌ فرديّت‌ و مدنيّت‌ که‌ خود را مسئول‌ مى‌داند که‌ جامعه‌ به‌ تحوّلات‌ خود رسد، و بخش‌ ديگر وابسته ‌به‌ ايل‌ و عشيره‌. و بدين‌گونه‌ دوپاره‌ شده‌ايم‌. در ظاهر فکر مى‌کنيم‌ به‌ذهن‌ِ علمى‌ مجهزيم‌ و در باطن‌ هنوز ذهنى‌ اسطوره‌اى‌ داريم‌.
***
مى‌خواهيم‌ از روابط‌ جمعى‌ قبيله‌اى‌ به‌ کلکتيويسم‌ پل‌ بزنيم‌؛ و ديگران‌ از ذهن‌ اسطوره‌اى‌ به‌ پُست‌مدرنيسم‌. و چه‌ پل‌ زدنى‌ که‌ از اوّلى ‌توتاليتاريسم‌ِ عقب‌افتاده‌ى‌ پُل‌ پُت‌ و جمعيت‌هاى‌ هم چون‌ حزب‌ خلق‌ و حزب‌ پرچم‌ افغانستان‌ سر در مى‌آورد و از ديگرى‌ تهاجم‌ به‌ هرچه‌ که‌نشانه‌ى‌ تفکر و روشنگرى‌ و ذهنيّت‌ عينى‌ و انتقادى‌ است‌ و دفاع‌ از دگماتيسم‌ و جامعه‌ى‌ مدرسى‌ و دست‌ آخر انکيزيسيون‌.
نه‌ از گذشته‌ايم‌، و نه‌ تجدّد را درست‌ گرفته‌ايم‌. در ميان‌ِ زمين‌ وآسمان‌ مانده‌ايم‌ و سرگردان‌. گاه‌ آرزو مى‌کنيم‌ که‌ اى‌ کاش‌ ماشين ‌نمى‌آمد؛ ولى‌ اين‌ آمدن‌ دست‌ ما نبوده‌ و نيست‌. فضا مملو از امواجى‌ است‌ که‌ من‌ و تو را احاطه‌ کرده‌، و پُر است‌ از وسايلى‌ که‌ از غرب‌ مى‌آيد. ديگر نمى‌توانيم‌ گاو و گوسفند بچرانيم‌ و ارتزاق‌ کنيم‌. ساخت‌ِ اقتصادى‌مان‌ آن‌چه‌ در گذشته‌ بود نيست‌، و همين‌طور ساخت‌ِ ذهن‌مان‌؛ ولى‌ گذشته‌ هنوز زنده‌ است.
در زمانى‌ که‌ انسان‌ غربى‌، با تجربه‌ى‌ چهارصد سال‌ فرديّت‌، از ترس ‌نابودى‌ِ فرديّت‌اش‌ از «برترى‌ وجود بر ماهيّت‌» و «از خودبيگانگى‌»سخن‌ مى‌گويد، ما هنوز فرديّت‌ را دربست‌ تجربه‌ نکرده‌ايم‌ و طبيعى‌ است‌که‌ «از خودبيگانگى‌» مارکس‌ و «تقدّم‌ وجود بر ماهيّت‌ِ» سارتر را درک ‌نکنيم‌. پس‌ چگونه‌ مى‌خواهيم‌ از ساخت‌ اسطوره‌اى‌ ذهن‌مان‌ به‌ پل‌ريکور و ژاک‌ دريدا پل‌ بزنيم‌ که‌ ادامه‌ى‌ روشنگرى‌ و ذهن‌ِ انتقادى‌اند؟ چگونه‌ مى‌خواهيم‌ از ذهن‌ خردگريز خود به‌ ذهنيّت‌ِ خسته‌ از خردورزى‌ِ غرب‌ برسيم‌؟
اگر انسان‌ِ غرب‌ سوژه‌ ـ من‌ِ دکارت‌ را باعث‌ تسلّط‌ ( آدرنو) يا اقتدار (فوکو) مى‌داند، ما هنوز کاملاً از حالت‌ رعيتى‌ و قبيله‌اى‌ بيرون‌ نيامده‌ايم‌؛هنوز سوژه‌ ـ من‌ نشده‌ايم‌، پس‌ چگونه‌ مى‌توانيم‌ بدون‌ گذر از مدرنيته‌ به‌پُست‌مدرن‌ برسيم‌ و علت‌ تباهى‌ را سوژه‌ شدن‌ بدانيم‌ که‌ هنوز نشده‌ايم‌؟
در قرن‌ بيستم‌ ديديم‌ که‌ چگونه‌ مارکسيست‌ها که‌ مى‌خواستند با «راه‌ رشد غيرسرمايه‌دارى‌» پل‌ بزنند و ديگرانى‌ با «دموکراسى‌ نوين‌» چه‌کردند. ويتنام‌، کامبوج‌ و آلبانى‌ نمونه‌هايى‌ از پل‌زدن‌هاى‌ تاريخ‌اند و
نمونه‌هايى‌ از شکست‌ آن‌.
مارکس‌ خوب‌ مى‌دانست‌ که‌ راه‌ فرا رفتن‌ از سرمايه‌دارى‌ از درون ‌تضادها و روابط‌ سرمايه‌دارى‌ مى‌گذرد. تمام‌ تلاش‌هاى‌ مارکس‌ درکاپيتال‌ و گروندريسه‌ براى‌ اثبات‌ چنين‌ مدّعايى‌ است‌. لنين‌ نيز در دوستان‌خلق‌ کيانند و رشد سرمايه‌دارى‌ در روسيه‌ با برخورد به‌ نظريات ‌نارودنيک‌ها که‌ مى‌خواستند از اصناف‌ِ کهنه‌ى‌ دوران‌ زميندارى‌ به‌ روابط ‌سوسياليستى‌ برسند، به‌ اين‌ قضيه‌ واقف‌ بود که‌ سرمايه‌دارى‌ را نمى‌توان‌دور زد و از روى‌ آن‌ پريد. ولى‌ بعدها در برخورد با سوسيال‌ دموکرات‌هاى‌ اروپا، نظير کائوتسکى‌، آرام‌ آرام‌ نظريات‌ خود را تغيير داد و بعد ازپيروزى‌ انقلاب‌ و به‌ قدرت‌ رسيدن‌، «برنامه‌هاى‌ سوسياليستى‌» وظايف ‌دموکراتيک‌ را کنار زد.(23) او که‌ در کتاب‌ رشد سرمايه‌دارى‌ در روسيه‌  مى‌گفت‌ تمام‌ اصناف‌ و اجتماعات‌ِ قبل‌ از سرمايه‌دارى‌ بايد از هم‌ پاشيده‌ شود تا در آينده‌ بتوان‌ به‌ تجمع‌هاى‌ فراسرمايه‌دارى‌ رسيد، آن‌قدر شيفته‌ى‌ تجمع‌هاى‌ فراسرمايه‌دارى‌ شد که‌ پاشيدن‌ِ اجتماعات‌ پيش‌ از سرمايه‌دارى‌ را «هاله‌»اى‌ گرفت‌. منظورم‌ از هاله‌ همان‌ است‌ که‌ در قرون ‌وسطى‌ بر همه‌ى‌ امور و اشيا و طبيعت‌ و انسان‌ کشيده‌ شده‌ بود، و انسان‌ بعد از رنسانس‌ آن‌ را شکافت‌، از هم‌ دريد و به‌ دور ريخت‌. اکنون‌ انسان‌ِ عريان‌ شده‌ دوباره‌ هاله‌اى‌ جديد بر تمامى‌ عريانى‌ها مى‌کشد. فقط ‌اسامى‌ و نام‌ها تغيير کرده‌ بود. کليسايى‌ نبود، ايدئولوژيک‌ بود. لذا واقعيّات‌ عريان‌ نمى‌شدند، پوشش‌ مى‌يافتند. پوشش‌هاى‌ تقديس‌ شده‌، به‌ظاهر سوسياليستى‌ ولى‌ با واقعيت‌هايى‌ عقب‌افتاده‌ و قرون‌ وسطايى‌.
سوسياليسم‌ که‌ مى‌خواست‌ با اقتصاد برنامه‌اى‌ِ خود عقلانيّت‌ ياخردورزى‌ را جانشين‌ بى‌خردى‌ِ اقتصاد بازار کند، که‌ مى‌خواست‌ باشناخت‌ِ ضرورت‌ به‌ آزادى‌ رسد، که‌ مى‌خواست‌ پيش ‌از تاريخ‌ِ انسان‌ را نقطه‌ى‌ پايان‌ باشد و شروع‌ تاريخى‌ِ انسان‌ِ نو براى‌ خود مقدّساتى‌ ساخت‌. زيرا عده‌اى‌ انقلابى‌ِ حرفه‌اى‌ با ديدگاه‌هاى‌ فراسرمايه‌دارى‌مى‌خواستند هژمونى‌ِ انقلاب‌ روسيه‌ عليه‌ تزاريسم‌ را به‌ دست‌ آورند و ازاين‌ راه‌ها، هم‌ انقلاب‌ دموکراتيک‌ را ريشه‌اى‌تر کنند و هم‌ سريعاً به ‌سوسياليسم‌ برسند. يعنى‌ که‌ پل‌ بزنند و تاريخ‌ را سرعت‌ بخشند. و چون ‌خفقان‌ تزار بود و در اقليّت‌ بودند، پس‌ در خفا از مارکسيسم‌ مقدساتى ‌ساختند و ديگران‌ را به‌ نيايش‌ آن‌ ترغيب‌ کردند. پس‌ واقعيات‌ درحجاب‌ شد و مقدّساتى‌ شکل‌ گرفت‌ که‌ اگر مذهبى‌ نبود، ايدئولوژيک‌ که‌بود.
با چه‌ بايد کردِ لنين‌، حزب‌ در يدِ انقلابيون‌ حرفه‌اى‌ قرار گرفت‌ و تشکيلاتى‌ انعطاف‌پذير پيدا کرد. چون‌ در مقابل‌ استبدادِ تزارى‌ قرار داشت‌ مجبور به‌ اختفا بود. بنابراين‌، از ابتداى‌ کار، حجاب‌ و تقدس ‌اصول‌ آن‌ شد. حجاب‌ و تقدّسى‌ که‌ بعد از پيروزى‌ در مبارزه‌ با سفيدها و بعد از تهاجم‌ فاشيسم‌ شدت‌ يافت‌؛ خشک‌ و منجمد شد.(24) اگر زمانى‌  (چون‌ ضرورت‌ داشت‌) زنده‌ بود و پويا، اکنون‌ ارتجاعى‌ و عقب‌افتاده ‌شده‌ بود. سيستم‌ حکومتى‌اش‌ نه‌ مى‌توانست‌ هم چون‌ دموکراسى‌ سرمايه‌دارى‌ در عريانى‌ خود از نقد توده‌ها سود جويد، و نه‌ هم چون ‌سرمايه‌دارى‌ در تقدّس‌زدايى‌ نورآور باشد.
هنگامى‌ که‌ با نسيم‌ گلاسنوست‌ «هاله‌» کنار زده‌ شد، مقدّسات‌ فرو ريخت‌ و شوروى‌ از حجاب‌ به‌ درآمد مسائل‌ و مشکلات‌ دموکراتيک‌ که ‌لاينحل‌ مانده‌ بود آن‌ را تکه‌تکه‌ کرد. هرکدام‌ از تکه‌ها نشانى‌ از عقب‌افتادگى‌ و تحجر را با خود داشتند و نشان‌ مى‌دادند که‌ در اين‌ هفتاد واندى‌ سال‌ انسان‌ِ پيش‌کانتى‌ در عقب ‌ماندگى‌هاى‌ خود مانده‌ و درمانده‌تر از گذشته‌ شده‌ است‌.

پايان‌ سخن
‌چه‌ بخواهيم‌ و چه‌ نخواهيم‌، بايد «ساخت‌ تَرَک‌ برداشته‌ى‌ اسطوره‌اى ‌ذهن‌» را بشکنيم‌ و بروبيم‌ و ذهنى‌ راسيونل‌ بيابيم‌؛ و بافت‌هاى‌ شکسته‌ى ‌قبيله‌اى‌ و خانوادگى‌ و عشيره‌اى‌ زميندارى‌ را نابود کنيم‌ و به‌ تاريخ ‌بسپاريم‌ و فرديّت‌ و خرد، دستاوردهاى‌ عمده‌ى‌ مدرنيته‌، را تجربه‌ کنيم‌.
اگر در چند دهه‌ى‌ پيش‌ هفتاد درصد جمعيّت‌ در روستاها به‌کشاورزى‌ و دامپرورى‌ مشغول‌ بودند، اکنون‌ به‌ شهرها سرازير و مصرف‌کننده‌ شده‌اند. اگر در سابق‌ روستا شهرها را تغذيه‌ مى‌کرد، اکنون‌ اين ‌وظيفه‌ را بنادر بر عهده‌ گرفته‌اند، و روستاييان‌ِ آواره‌ى‌ شهرها بارى‌افزون‌ بر کسرى‌ تراز پرداخت‌هاى‌ کشور گشته‌اند. شهرها هم‌ با موانع‌ِ فرهنگى‌ و اجتماعى‌ و سياسى‌ که‌ برشمردم‌ قادر به‌ داشتن‌ بهره‌ورى‌ِ کافى‌ِصنعتى‌ براى‌ رقابت‌ در بازارهاى‌ جهانى‌ نيستند. اکثر جمعيت‌ِ شهرها جذب‌ِ بخش‌هاى‌ بازرگانى‌ و دلالى‌ شده‌اند. فرهنگ‌ِ حاکم‌ْ فرهنگ‌ِ کار و توليد نيست‌؛ فرهنگ‌ واسطه‌گى‌ و دلالى‌ است‌.
پس‌ نمى‌توانيم‌ به‌ گذشته‌ها دل‌ ببنديم‌. بايد توليد صنعتى‌ کنيم‌، و از بهره‌ورى‌ِ کافى‌ برخوردار باشيم‌ تا بتوانيم‌ در بازارهاى‌ جهانى‌ رقابت‌کنيم‌. و لازمه‌ى‌ بهره‌ورى‌ بالا ذهن‌ خردورزِ صنعتى‌ و نظام‌ سياسى‌ واجتماعى‌ مناسب‌ با آن‌ است‌.
تازه‌، توليدِ کشاورزى‌ و دامدارى‌ هم‌ به‌ شکل‌ سنّتى‌ قابل‌ دوام‌ نيستند. زمانى‌ بود- چند دهه‌ قبل‌- که‌ در نيمه‌هاى‌ شب‌ تمامى‌ خانواده‌ى ‌روستايى‌ از خانه‌ به‌ مزرعه‌ مى‌رفتند و تا غروب‌ آفتاب‌ به‌ کار مشغول ‌مى‌شدند. نه‌ تراکتورى‌ بود که‌ براى‌ او شخم‌ زند و نه‌ کمباينى‌ که‌ محصول ‌را درو کند. راديو و تلويزيونى‌ هم‌ نبود که‌ ذهن‌ را بياشوبد. جاده‌ى ‌اسفالته‌ نيز نبود که‌ رابطه‌ى‌ مستمر او را با شهر برقرار کند.
ولى‌ اکنون‌ چنين‌ نيست‌. جوانان‌ دورافتاده‌ترين‌ روستاها چندين‌ ماه ‌از سال‌ را در شهر به‌سر مى‌برند. ميزان‌ مصرف‌ کالاهاى‌ شهرى‌ در روستا به‌ سرعت‌ بالا رفته‌، و راديو و تلويزيون‌ ذهن‌ روستاييان‌ را متحوّل‌کرده‌اند. ديگر با توليد سنّتى‌ قادر به‌ زندگى‌ نيستند، پس‌ بايد توليد انبوه ‌در زمينه‌ى‌ کشاورزى‌ و دامپرورى‌ را نيز از مدرنيته‌ آموخت‌.
درست‌ است‌ که‌ ما در تحوّلات‌ پانصد ساله‌ى‌ غرب‌ نقشى‌ نداشته‌ايم‌ و از آن‌ها عقب‌ افتاده‌ايم‌، ولى‌ با وسايل‌ ارتباطى‌ جديد و تکنولوژى‌مدرن‌ مى‌توانيم‌ مدت‌ زمان‌ تحولات‌ را کوتاه‌تر کنيم‌.
همان‌طور که‌ ديديم‌ رنسانس‌، رفرم‌ مذهبى‌، فلسفه‌ى‌ دکارت‌، روشنگرى‌، سوسياليسم‌ و ايدئولوژيک‌ شدن‌ مارکسيسم‌ واکنش‌هاى‌خود را ايجاد کرد. اتوپيسم‌، جنگ‌ و کشتارهاى‌ مذهبى‌، نحله‌هاى ‌مخالف‌ فلسفى‌، رمانتيسيم‌، سرمايه‌دارى‌ِ با برنامه‌ به‌ جاى‌ سرمايه‌دارى‌ِکلاسيک‌ و بالاخره‌ فاشيسم‌ واکنش‌هاى‌ جريان‌هاى‌ برشمرده‌ در بالا بودند.
در ايران‌ نيز تجدد واکنش‌هاى‌ خود را مرتباً ايجاد کرده‌ است‌. بازگشت‌ به‌ خويش‌، و جريان‌هاى‌ نوستالژيک‌ِ گوناگون‌ هنرى‌ (مانند بازگشت‌ ادبى‌) همگى‌ گوياى‌ اين‌ تعارض‌اند. با اين‌ همه‌، در دنياى‌ کنونى ‌اگر در جستجوى‌ «هويّت‌» هستيم‌ نمى‌توانيم‌ دور خود ديوار آهنى ‌بکشيم‌، که‌ هرچه‌ ديرتر «بگيريم‌» در آينده‌ «هويّت‌» کمترى‌ براى‌مان‌ خواهد ماند. که‌ با ديوار آهنى‌ «هويّت‌» فرهنگى‌مان‌ شکلى‌ سنگ‌واره‌اى ‌به‌ خود خواهد گرفت‌ و سترونى‌ِ آن‌ موجب‌ مرگش‌ خواهد شد. امواج‌ِ صوتى‌ و تصويرى‌ آن‌چنان‌ ديوار را فرو خواهد ريخت‌ که‌ ما فقط‌ حيرت‌زده‌ شاهد مرگ‌ «هويّت‌» فرهنگى‌مان‌ خواهيم‌ بود. ما سال‌ها، بلکه ‌قرن‌هاست‌ به‌ تماشاى‌ فرهنگ‌ گذشته‌مان‌ نشسته‌ايم‌ و دور و برمان‌ پر ازکالاهايى‌ است‌ که‌ محصول‌ خردِ ابزارى‌ِ غرب‌ است‌ و مورد استفاده‌ ما. اين‌ تناقضى‌ است‌ حل‌ نشدنى‌. يا بايد ماشين‌ غربى‌ را کنار گذاريم‌ ( که‌نمى‌توانيم‌) يا تفکر صنعتى‌ را بياموزيم‌. براى‌ اين‌ کار بايد داد و ستدِ فرهنگى‌ کنيم‌. اگر چند زائرِ غربى‌ِ خسته‌ از خِرَد به‌ شرق‌ پناه‌ مى‌آورند وشيفته‌ى‌ بودا و کنفوسيوس‌ مى‌شوند به‌ خود غرّه‌ نشويم‌ و مانند آل‌ احمد نگوييم‌ که‌ آن‌ها تازه‌ به‌ دنبال‌ چيزهايى‌ هستند که‌ ما خود داريم‌، و بدين‌گونه‌ به‌ خود نباليم‌! بايد داد و ستد فرهنگى‌ کنيم‌، هرچند «دادِ» آن‌مثقال‌ مثقال‌ باشد و «ستدِ» آن‌ خروار خروار.
اما چگونه‌ بستانيم‌؟ چه‌طور ستانده‌ را با فرهنگ‌ بومى‌مان‌ بياميزيم‌؟ بى‌ريشگى‌ و عدم‌ تداوم‌ِ داخلى‌اش‌ را چگونه‌ حل‌ّ کنيم‌؟ فرهنگ‌ آن‌چنان‌نيست‌ که‌ به‌راحتى‌ بتوان‌ آن‌ را انتقال‌ داد. اگر بعد از رنسانس‌ افلاطون‌ وارسطو تکه‌تکه‌ شدند و فرهنگ‌ مدرن‌ پديدار شد، تکه‌هاى‌ استخوان ‌آن‌ها را مى‌توان‌ در کانت‌، فيشته‌، هگل‌، مارکس‌ و هايدگر ديد. ولى‌ دراين‌ جا برهوتى‌ است‌ ميان‌ تجدّد و گذشته‌. در آن‌جا مدرنيته‌ حاصل‌ گسست‌ و جهش‌ است‌ و در اين‌جا برهوتى‌ است‌ از عدم‌ِ تداوم‌، از انحطاط‌. چگونه‌ اين‌ برهوت‌ را بپوشانيم‌ و در ضمن‌ فرزندِ زمانه‌ى‌ خودشويم‌؟(25)
در آن‌ جا مى‌توان‌ در بکت‌ سايه‌ى‌ تاريکى‌ از سوفوکل‌ ديد، درجويس‌ اوليس‌ِ هومر را و در پيکاسو ميکل‌ آنژ و گوگن‌ و سزان‌ را. در آن‌جا کارخانه‌هاى‌ مدرن‌ِ امروزى‌ حاصل‌ تداوم‌ تکاملى‌ مانوفاکتور است‌. در آن‌جا واگنر و راول‌ و استراوينسکى‌ فرزندان‌ باخ‌ و ويوالدى‌اند. ولى‌در اين‌جا چه‌؟ اگر کارخانه‌اى‌ مدرن‌ را از آن‌جا بستانى‌ و بياورى‌ حاصل‌تداوم‌ تاريخى‌ نيست‌. به‌ نقاشى‌ و سينما و ادبيات‌ و روابط‌ اجتماعى‌ چه ‌بايد گفت‌؟ آيا بايد مدرن‌ترين‌ را ستاند؟ آيا بايد از رنسانس‌ شروع‌ کرد؟يا به‌ تداوم‌ و تکامل‌ داخلى‌ اميد بست‌؟ چه‌ بايد کرد؟
زمانى‌ ميرزا محمدخان‌ غفارى‌ کاشانى‌ ملقب‌ به‌ کمال‌الملک‌ به‌ اروپا رفت‌. موزه‌هاى‌ آن‌ جا را دقيقاً مطالعه‌ کرد، از آن‌ها اثر گرفت‌ و براى‌ ما سوغات‌ آورد. او از رامبراند و روبنس‌ بسيار آموخت‌. عده‌اى‌ به‌ درستى‌گفتند که‌ آثار او حاصل‌ِ تداوم‌ِ تاريخى‌ِ ايران‌ نيستند، اجنبى‌ و بيگانه‌اند. وهنوز هم‌ مى‌گويند. عده‌ى‌ ديگرى‌ گفتند و مى‌گويند و به ‌درستى‌ مى‌گويندکه‌ او در اروپا خود را محبوس‌ موزه‌ها کرد و چگونه‌ نقاشى‌ بود که‌ از تحولى‌ که‌ در رنگ‌ و نوع‌ نگاه‌ به‌ وقوع‌ پيوسته‌ بود هيچ‌ نديد؟ چگونه‌ ازکنار لوترک‌، رنوار و مونه‌ بى‌اعتنا گذشت‌ و از انقلاب‌ امپرسيونيست‌هادر نقاشى‌ مطلع‌ نشد؟
اين‌جا سه‌ نگاه‌ و سه‌ نظر يافت‌ مى‌شود:
1- اولى‌، ديدگاه‌ خود کمال‌الملک‌ است‌ که‌ تقريباً از آغازِ عصرِ جديد غرب‌ اثر مى‌گيرد و به‌ تحولات‌ بعدى‌ کارى‌ ندارد. پس‌ چند قرن‌ از غرب ‌عقب‌ مى‌افتد.
2- دومى‌ کمال‌الملک‌ را بيگانه‌ مى‌داند و مى‌گويد: حاصل‌ِ تداوم‌ِ داخلى‌ نيست‌، غربى‌ و بيگانه‌ است‌. اين‌ نگاه‌ در انديشه‌ى‌ تحولات‌ِ درون‌زاست‌، از مينياتورهاى‌ جنيد، کمال‌الدين‌ بهزاد و رضا عباسى‌ و مکتب‌ هرات‌ شروع‌ مى‌کند و بى‌اعتنا به‌ تحولات‌ جهانى‌ است‌.
3- و سومى‌ معتقد است‌ که‌ بايد انسان‌ زمانه‌ى‌ خود بود. پس‌ نوترين‌ را مى‌گيرد. در پى‌ِ تداوم‌ داخلى‌ نيست‌. پس‌ بى‌ريشه‌ است‌ و هيچ‌ ارتباطى‌بين‌ او و گذشته‌ نيست‌. بى‌تاريخ‌ است‌.
هنوز هم‌ اين‌ سه‌ گرايش‌ را مى‌توان‌ در نمايشگاه‌هايى‌ که‌ برگزار مى‌شود مشاهده‌ کرد. الگوى‌ بالا را در تمامى‌ عرصه‌هاى‌ فرهنگى‌ واجتماعى‌ مى‌توان‌ تعميم‌ داد، و به‌ بررسى‌ِ آن‌ پرداخت‌. با اين‌ همه‌ بايد ازپيش‌ دانست‌ که‌ هيچ‌ نسخه‌ى‌ از پيش‌ آماده‌ى‌ جهانى‌ و منطقه‌اى‌ که‌ راه‌ جوامع‌ِ در حال‌ گذار را تعيين‌ کرده‌ باشد در دست‌ نيست‌. ولى‌ به‌يقين‌ بايد بپذيريم‌ که‌ روى‌ گرداندن‌ از بحران‌ به‌معناى‌ تسليم‌ شدن‌ به‌ آن‌ است‌. بايد بر تنبلى‌ِ فکرى‌ پيروز شويم‌. همزمان‌ با تلاش‌ جانفرسا، بحران‌ را ببينيم‌، و دست‌ آخر راه‌ برون‌ رفتن‌ از آن‌ را بيابيم‌.

زیر نویس ها:
1 – هانا آرنت. انقلاب. ترجمه ی عزت الله فولادوند. تهران: خوارزمی، 1361، ص49
2 – نگاه کنید به: Thomas More. Utopia. Penguin, 1965 و ترجمه ی فارسی آن از داریوش آشوری و نادر افشار نادری، 1373، انتشارات خوارزمی.
3 – در غرب چنین است. در اساطیر ایران خورشید مادرِ عالم است و ماه پدرِ آن.
4- karl Marx and F. Engles. Selected Wprks. Moscow: progress, 1975,p38
5 – karl Marx. Capital. Moscow: progress, 1978, chapter 1
6 – F.Engles. selected Works. Moscow: 1975, p 588
7 – داریوش شایگان. هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی. ترجمه ی باقر پرهام. تهران: آگاه، بهار 1371، ص 430.
8 – تأویل توسٌع دهنده (anplificative hermeneutics) واکنشی است در مقابل تنزل های چندید قرنی مدرنیته. کاهندگی ای که انسان تک ساحتی و تنها را آفرید. از کی یرکگار تا یونگ و هایدگر و پل ریکور- که در پی تأویل توسٌع دهنده جهان اند- همه واکنش حرکات تنزلی چندید قرن گذشته اند. کربن نیز که از اولین مترجمان آثار هایدگر به زبان فرانسه است در پی این توسع به ایران می آید و داریوش شایگان نیز از اطرافیان و همکاران اوست. و درست در این زمان آسیا در برابر غرب را می نویسد. پس کتاب او با چنین نگرشی تجدٌد ستیز می شود. او بعدها در انقلاب مذهبی چیست و نگاه شکسته تأویل کاهنده را امری ضرور و اجتناب ناپذیر برای آسیا دانست. او می گوید: ما دو جهان داریم، جهانی که تأویل کاهنده را به پایان برده است، که غرب است و نیازمند تأویل توسع دهنده دنیاست، و جهان دیگر آسیاست که برای گرفتن تجدد (تکنیک، قوانین اجتماعی، مدنیت و غیره) نیازمند تأویل کاهنده است.
9 – reductive hermeneutics. ما ذهن کاهنده نداشته ایم، لذا رُمان نداریم. ولی از شعر غنی هستیم چون توسٌع نگریم. ذهن کاهنده را توان پرداختن به جزیی ترین پدیده های هستی است.
10 – منوچهر آتشی. گزینه اشعار، تهران: مروارید، 1365. ص 191.
11 – منوچهر آتشی. گندم و گیلاس. تهران: نشر قطره، 1370، ص 14.
12 – کاوه بیات؛ «طغیان بر ضد تاریخ». نشر دانش. سال دهم، شماره ی سوم، صص 33 و 35 که نقدی است بر کتابِ طغیان نایبیان در جریان اقلاب مشروطه ایران.
13 – همان.
14 – همان. ص 36. نویسنده، خزعل و نایب حسین کاشی را در کنار مبارزانی نظیر خیابانی و میرزا کوچک خان و حیدر عمواوغلی قرار داده است. (طغیان نایبیان، ص 429). از صفحه 521 تا 532 عکس های بزرگ سید جمال الدین اسد آبادی، سید عبدالله بهبهانی، ستارخان و باقرخانو حیدر عمواوغلی را به چاپ رسانده و زیر هر یک به ترتیب نوشته است: چراغ راه نایبیان، حامی مظلومان نایبی، سرمشق مشروطه خواهی برای نایبیان و معلم مبارز نایبیان. استنادات این کتاب عمدتاً دست نوشته ای از آقای دکتر امیرحسین آریانپور است.
15 – فروید در سال 1897 در کندوکاو روان خویش به کشف عقده اُدیب دست یافت. در ایران اما مُحرمات ما را از داشتن روانکاوی محروم کرده است. ما عملاً روان درمانی نداریم. مدت زیادی است که روانکاوی به ایران آمده است؛ فروید و جونز و یونگ ترجمه شده؛ اما روانکاوان فقط به دارو درمانی و شوک درمانی متوسٌل می شوند، زیرا حتا روانکاوان مان هم به خود اجازه ی نزدیک شدن به ضمیر ناخودآگاه بیمار را نمی دهند، و از طرح شدن مُحرمات در هراسند. و تا زمانی که مُحرمات بر حقایق ارجحند و اخلاق و آرمان ها جلو نمودار شدن حقایق را می گیرند، نه تنها از دانش روانکاوی محروم خواهیم بود، بلکه رُمان موفق جهانی هم نخواهیم داشت.
16 – اقبال یغمایی. «که زنگی به شستن نگردد سپید». نشر دانش، شماره ی سوم را بخوانید.
17 – وقتی با خواندن حافظ یاد ایده آل مان می افتیم و این دو را با هم می آمیزیم، یعنی واقعیت را نمی بینیم. با حافظ فال می گیریم و خود را در آن می نگریم. پس ایده آل های مان سدُی برای یافتن حقیقت می شوند .
18 – مرحوم محمد جعفر پوینده به من ایراد گرفته بود که چرا نوشته ام گسست کامل. برای داشتن تداوم تاریخی در مقاطعی نیازمند گسستِ کامل هستیم. برای رسیدن به جامعه ی مدرن و مدنی نیاز به گسستن از روابط عشیره ای و ذهنیت اسطوره ای داریم. برای توضیح کامل تر رجوع کنید به مجله فرهنگ توسعه، شماره 38-37.
19 – احسان طبری، یرخی بررسی ها در باره جهان بینی های اجتماعی در ایران. بی نا، بی تا. ص296.
20 – وام گرفته از سیدجواد طباطبایی. زوال اندیشه ی سیاسی در ایران. تهران: انتشارات کوثر، 1373. ص278.
21 – رجوع شود به حاشیه ی شماره ی 1، ص24.
22 – داریوش شایگان، «تعطیلات در تاریخ»، گفتگو، شماره 6، صص7-21.
23 – ای. اچ. کار. تاریخ روسیه شوروی. ترجمه ی نجف دریابندری. تهران: نشر زنده رود، زمستان 1371. جلد اول، فصلِ «از فوریه تا اکتبر» را بخوانید.
24 – رجوع کنید به فرانتس نویمان. آزادی و قدرت و قانون. ترجمه ی عزت الله فولادوند. تهران: انتشارات خوارزمی، در ماه 1371. ص50. او می گوید: «نظریه وی[لنین] در باره ی رهبران پیشتاز، صریحاً مفهوم اشرافیِ سوسیال دموکراسی را جانشین مفهوم سنتی و دموکراتیک آن مرام کرد.»
25- طرح پرسش های فلسفی به معنی آن نیست که نیاز به تحقیقات جزئی نگر تاریخی و جامعه شناسی نداریم. اتفاقاً با چنین تحقیقات است که می توان به جواب های درست فلسفی نزدیک شد. با این همه برای راهبرد درست تحقیقات جزئی نگر تاریخی و جامعه شناختی پرسش های درست فلسفی به مددمان خواهد آمد.